[Opening Prayers]
Biografía del Soberano Jigten Sumgon
Nació en un momento auspicioso según el calendario tibetano y, según el calendario occidental, nació en el año 1143 después de Cristo.
En este día especial, durante el cuarto mes lunar tibetano, se conmemora su nacimiento. Según la constelación, corresponde al día 25.
Pasó al nirvāṇa según el recuento occidental en 1217, en el año de la Oveja de Fuego.
Si contamos desde su paso al parinirvāṇa hasta hoy, han transcurrido 803 años.
Este es un día muy especial, en el que el Soberano Jigten Sumgon pasó al parinirvāṇa. También podríamos decir que trascendió para el beneficio de los seres sintientes. Este es el día auspicioso.
Si hacemos una analogía en el sentido mundano, es como si alguien muy preciado para nosotros, como nuestro propio padre o madre, falleciera; lo llevaríamos a su funeral. Eso es en un contexto mundano. Aquí, en un contexto más refinado, se trata de la partida del Soberano Jigten Sumgon.
Para recordar al Soberano Jigten Sumgon en este día tan especial —en general y en este día en particular— es muy apropiado acumular una gran cantidad de mérito, realizar la práctica de la oración de siete ramas y la acumulación, y sobre todo recordar su bondad.
El Linaje
Al observar con más detalle al Soberano, el Protector Jigten Sumgon: generalmente, entre las escuelas tibetanas, tenemos la escuela Kagyu, y dentro de ella se conocen muchas subescuelas. Aquí hablamos de Jigten Sumgon como el fundador del Drikung Kagyu.
Si miramos el linaje Drikung del Soberano Jigten Sumgon —si observamos la puerta de entrada del linaje— comenzó con el gran Ādibuddha, el Buda Vajradhara. Luego descendió al mahāsiddha Tilopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, y de Milarepa a Gampopa, y luego a Phagmodrupa.
Si miramos el linaje Kagyu, el linaje de la expansión de las diferentes ramas, hablamos de las cuatro grandes escuelas y las ocho subescuelas.
Tuvimos a Gampopa en el linaje y su estudiante fue Phagmodrupa. Phagmodrupa tuvo famosamente ocho estudiantes muy cercanos, y de ahí se ramificaron los linajes. En nuestro caso, el Drikung Kagyu.
Originalmente había ocho ramas u ocho linajes. En la actualidad, la situación es un poco diferente. Tenemos escuelas muy grandes como, obviamente, la Drukpa Kagyu, la Karma Kagyu, y también la Drikung Kagyu se contaría entre ellas. Luego tenemos escuelas un poco más pequeñas o subescuelas; una de ellas sería la Taklung Kagyu, Shangpa Kagyu, Tsalpa Kagyu. Podríamos llamarlas diferentes linajes o diferentes doctrinas. Incluso hay algunas escuelas o subescuelas que desaparecieron. Por lo tanto, hoy en día hablamos de tres, a veces cuatro o cinco grandes escuelas Kagyu.
El linaje es extremadamente importante. Recién mencionamos que algunos linajes desaparecieron; eso significa que el linaje se interrumpió. Si un linaje se interrumpe, la escuela desaparece. Afortunadamente, hoy todavía tenemos grandes escuelas, como la Drukpa Kagyu, Karma Kagyu Kamtsang y Drikung Kagyu. También la Shangpa Kagyu obviamente sigue ahí. Nuevamente, el hecho de que esos otros linajes desaparecieran significa que se interrumpieron. Si un linaje se interrumpe, no hay bendición.
Profecías
Si observamos la aparición de Jigten Sumgon y cómo se manifestó, esta se remonta a todos los linajes del Buda Śākyamuni. En particular, recibió una gran cantidad de instrucciones de sūtra y tantra de este linaje.
Existen diferentes profecías, según el sūtra y el tantra, que señalan la venida del Soberano Jigten Sumgon. De acuerdo con la sabiduría primordial expuesta en los sūtras, por ejemplo, que se remonta a la palabra del Soberano Buda Śākyamuni, se dice: “En el futuro, en los tiempos degenerados, en las cordilleras nevadas del norte, habrá un guía para los seres, un guía que conducirá a las personas según sus necesidades con el nombre de Ratna Śrī”. Ese es un nombre de Jigten Sumgon.
Dice que será famoso y bien conocido en este mundo y reconocido bajo este nombre.
Además, su venida se menciona en muchos tantras. En el Kunsang Thukme Gyue y en muchos otros tantras, se menciona que habrá una aparición de Jigten Sumgon.
También de acuerdo con las enseñanzas que impartió el Buda, como en el primer giro de la rueda, las Cuatro Nobles Verdades; en este contexto de los sūtras, también se mencionan profecías sobre Jigten Sumgon. En el segundo giro de la rueda, con la esencia de los 8.000 versos de la Madre Prajñāpāramitā, hay profecías que señalan la llegada del Soberano Jigten Sumgon. Y también en el tercer giro, por ejemplo en el Palchen Shepa Do, hay una mención del Soberano Jigten Sumgon.
Además, hay muchísimas profecías de que Jigten Sumgon —que un segundo Nāgārjuna— aparecerá, o que Jigten Sumgon es aquel que es no dual, inseparable de Nāgārjuna. Por lo tanto, a menudo se le llama también una emanación de Nāgārjuna o el segundo Nāgārjuna.
El Sendero Quíntuple del Mahāmudrā
Lo que explicaré y transmitiré hoy es una enseñanza esencial del Soberano Jigten Sumgon. Se llama el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Si observamos el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā, en general podemos decir que las enseñanzas del Soberano Buda Śākyamuni, en las dos clases de sūtra y tantra, son extremadamente variadas y muy profundas. Este sendero no abarca toda la vasta gama de enseñanzas de sūtra y tantra, pero es la quintaesencia de la práctica.
¿Cómo aplicamos realmente la esencia de todas estas enseñanzas del Buda en el sūtra y el tantra? ¿Cómo lo llevamos al camino? Esto es exactamente lo que está esencializado en el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Por lo tanto, podríamos decir que en el gran vehículo no hay enseñanza que, en esencia, no esté incluida en este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Generalmente, si observamos, hay muchas personas en Occidente, pero también en Oriente, que dicen: “Tengo una inclinación hacia el budismo. Me gustaría embarcarme en el camino del budismo. ¿Cómo puedo empezar, o cómo puedo convertirme en budista?”.
Si llevamos esto ahora al contexto de este Sendero Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon, comprendemos que no tendremos el tiempo ni la capacidad para leer todas las palabras del Buda —el Kangyur y el Tengyur, las palabras directas del Buda y todos los comentarios, esos vastos volúmenes.
Por consiguiente, si queremos llevarlo a la esencia de la práctica, aquello que realmente podemos incorporar y aplicar, sería este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
De hecho, no hay nada que en esencia no esté incluido en este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Si miramos, por ejemplo, las enseñanzas del Buda, solo el Kangyur, tenemos más de cien volúmenes. Si intentáramos leerlos todos, primero que nada, sería una tarea inmensa. Sería demasiado. Pero incluso si fuéramos capaces de leerlo, pensaríamos: “¿Cómo lo aplicamos realmente? ¿Cuáles son los pasos individuales? ¿Cómo lo incorporamos?”. Esto sería un gran desafío y no tendría límite.
Pero aquí, por otro lado, el Sendero Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon es extremadamente profundo. Es un camino directo que puede conducir a la liberación, e incluso a la Budeidad completa.
Así pues, tenemos este camino del Mahāmudrā Quíntuple. Si miramos ahora el texto real del Sendero Quíntuple del Mahāmudrā, es un canto de realización escrito por el propio Soberano Jigten Sumgon.
Preliminares
El primer verso aquí dice:
Si sobre el corcel del amor y la compasión
no se ha recorrido la distancia de los rayos de beneficiar a otros,
la ovación de las multitudes de dioses y humanos no llegará.
Por lo tanto, persevera en esta intención primordial.
Ese es el comienzo, el ngondro. Si observamos el ngondro, significa práctica preliminar. ¿Cómo lo aplicamos? ¿Cuál es la práctica real del ngondro? Tenemos dos: un ngondro general y uno especial o específico.
Preliminares Comunes
El ngondro general o común son los Cuatro Pensamientos. Significa apartar la mente. Apartamos la mente del saṃsāra. Para apartar la mente del saṃsāra, necesitamos un método. Solo decir las palabras para apartar la mente del saṃsāra no bastaría; necesitaríamos un método profundo.
El método son exactamente estos Cuatro Pensamientos. El primero sería el pensamiento de contemplación, la contemplación sobre lo precioso de esta vida humana. El segundo es la contemplación sobre la impermanencia. El tercero sobre la ley de causa y efecto. El cuarto sobre el sufrimiento del saṃsāra.
Si verdaderamente contemplamos y meditamos en estos Cuatro Pensamientos, nuestra mente se apartará naturalmente del saṃsāra y se volverá hacia el Dharma. Naturalmente, daremos lugar a la renuncia del saṃsāra. Estas son las prácticas.
[Oraciones de apertura]
Biografía del Soberano Jigten Sumgon
Nació en un momento auspicioso según el calendario tibetano, y según el calendario occidental, nació en el año 1143 después de Cristo.
Es el día de su nacimiento. En este día especial, es el cuarto mes lunar tibetano. Según la constelación, es el día 25.
Pasó al nirvāṇa según el conteo occidental en 1217, en el año de la Oveja de Fuego.
Si contamos desde su paso al parinirvāṇa hasta hoy, serían 803 años.
Este es un día muy especial, cuando el Soberano Jigten Sumgon pasó al parinirvāṇa. También podríamos decir que falleció para el beneficio de los seres sintientes. Este es ese día auspicioso.
Si hacemos una analogía en el sentido mundano, es como si alguien muy preciado para nosotros, como tu propio padre o madre, falleciera; lo llevaríamos a un funeral. Eso es en un contexto mundano. Aquí, en un contexto más refinado, fue el fallecimiento del Soberano Jigten Sumgon.
Para recordar al Soberano Jigten Sumgon en este día tan especial —en general, y en este día en particular— es muy apropiado acumular una vasta cantidad de mérito, realizar la práctica de las oraciones de siete ramas y la acumulación, y especialmente recordar su bondad.
El Linaje
Si observamos con más detalle al Soberano, el Protector Jigten Sumgon: generalmente, entre las escuelas tibetanas, tenemos la escuela Kagyu, y existen muchas subescuelas dentro de ella. Aquí hablamos de Jigten Sumgon como el fundador del Drikung Kagyu.
Si miramos el linaje del Drikung, del Soberano Jigten Sumgon —si observamos la puerta, la entrada del linaje— comenzó con el gran Ādibuddha, Buda Vajradhara. Luego pasó al mahāsiddha Tilopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, y de Milarepa a Gampopa, y luego a Phagmodrupa.
Si observamos el linaje Kagyu, el linaje de la difusión de diferentes ramas, hablamos de las cuatro grandes escuelas y las ocho subescuelas.
Tuvimos a Gampopa en el linaje, y su estudiante fue Phagmodrupa. Phagmodrupa tuvo famosamente ocho estudiantes muy cercanos, y de ahí se ramificaron los linajes. En nuestro linaje aquí, el Drikung Kagyu.
Originalmente teníamos ocho ramas, ocho linajes. En estos días la situación es un poco diferente. Tenemos escuelas muy grandes como, obviamente, el Drukpa Kagyu, el Karma Kagyu, y también el Drikung Kagyu estaría entre ellas. Luego tenemos escuelas un poco más pequeñas, subescuelas; una de ellas sería el Taklung Kagyu, Shangpa Kagyu, Tsalpa Kagyu. Podríamos llamarlos diferentes linajes o diferentes doctrinas. Incluso hay algunas subescuelas que desaparecieron. De ahí que hoy en día hablemos de tres, a veces cuatro o cinco, grandes escuelas Kagyu.
El linaje es extremadamente importante. Cuando mencionamos que algunos linajes desaparecieron, significa que un linaje se interrumpe. Si un linaje se interrumpe, la escuela desaparece. Pero afortunadamente hoy tenemos grandes escuelas, como las principales: Drukpa Kagyu, Karma Kagyu Kamtsang, Drikung Kagyu. También el Shangpa Kagyu obviamente todavía está allí. De nuevo, estos otros linajes que desaparecieron significan que la transmisión se interrumpió. Si un linaje se interrumpe, no hay bendición.
Profecías
Si analizamos la aparición de Jigten Sumgon y cómo se manifestó, se remonta a todos los linajes del Buda Śākyamuni. En particular, recibió una vasta cantidad de instrucciones de sūtra y tantra de este linaje.
Hay diferentes profecías, según el sūtra y el tantra, que señalan la venida del Soberano Jigten Sumgon. Según la sabiduría primordial expuesta en los sūtras, por ejemplo, que se remonta a la palabra del Soberano Buda Śākyamuni, dice: “En el futuro, en el tiempo degenerado, en las cordilleras nevadas del norte, habrá un guía para los seres, un guía que oriente a las personas según sus necesidades con el nombre de Ratna Śrī”. Ese es un nombre de Jigten Sumgon.
Dice que será famoso y muy conocido en este mundo y será reconocido bajo este nombre.
También en muchos tantras se menciona su venida. En el Kunsang Thukme Gyue y muchos otros tantras, se menciona que habrá una aparición de Jigten Sumgon.
Asimismo, según las enseñanzas que impartió el Buda, como en el primer giro de la rueda, las Cuatro Nobles Verdades; en este contexto de los sūtras, también se mencionan profecías sobre Jigten Sumgon. En el segundo giro de la rueda, con la esencia de los 8.000 versos de la Madre Prajñāpāramitā, hay profecías que señalan la venida del Soberano Jigten Sumgon. Y también en el tercer giro, por ejemplo en el Palchen Shepa Do, hay una mención del Soberano Jigten Sumgon.
Además, hay muchísimas profecías de que Jigten Sumgon —un segundo Nāgārjuna— aparecerá, o que Jigten Sumgon es aquel que es no-dual, inseparable de Nāgārjuna. De ahí que a menudo se le llame también una emanación de Nāgārjuna o el segundo Nāgārjuna.
El Camino Quíntuple del Mahāmudrā
Lo que explicaré y transmitiré hoy es una enseñanza esencial del Soberano Jigten Sumgon. Se llama el Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
Si observamos el Camino Quíntuple del Mahāmudrā, generalmente podemos decir que las enseñanzas del Soberano Buda Śākyamuni, en las dos clases de sūtra y tantra, son extremadamente variadas y muy profundas. No abarca toda la vasta gama de todas las enseñanzas de sūtra y tantra, pero es la quintaesencia de la práctica.
¿Cómo aplicamos realmente la esencia de todas estas enseñanzas del Buda en sūtra y tantra? ¿Cómo lo llevamos al camino? Esto es exactamente lo que se esencializa en el Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
Por lo tanto, podríamos decir del gran vehículo, que no hay enseñanza que, en esencia, no esté incluida en este Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
Generalmente, al observar, hay muchas personas en Occidente, pero también en Oriente, que dicen: “Tengo una inclinación hacia el budismo. Me gustaría embarcarme en el camino del budismo. ¿Cómo puedo empezar, o cómo puedo siquiera volverme budista?”.
Si traemos esto al contexto actual de este Camino Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon, generalmente nos damos cuenta de que no tendremos el ocio ni la capacidad para leer todas las palabras del Buda —el Kangyur y el Tengyur, las palabras directas del Buda y todos los comentarios, esos vastos volúmenes—.
De ahí que, si queremos llevarlo a la esencia de la práctica, aquello que realmente podemos incorporar y aplicar, sería este Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
De hecho, no hay nada en esencia que no esté incluido en este Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
Si miramos, por ejemplo, las enseñanzas del Buda, solo el Kangyur, tenemos más de cien volúmenes. Si tratáramos de leerlos todos, en primer lugar, sería una empresa enorme. Sería demasiado. Pero incluso si pudiéramos leerlos, pensaríamos: “¿Cómo lo aplicamos realmente? ¿Cuáles son los pasos individuales? ¿Cómo lo incorporamos?”. Esto sería bastante desafiante y no tendría fin.
Pero aquí de nuevo, por otro lado, el Camino Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon es extremadamente profundo. Es un camino directo que puede conducir a la liberación, y es un camino que incluso puede conducir a la total Budeidad.
Por consiguiente, tenemos este camino del Mahāmudrā Quíntuple. Si miramos ahora el texto real del Camino Quíntuple del Mahāmudrā, es un canto de realización escrito por el propio Soberano Jigten Sumgon.
Preliminares
El primer verso aquí dice:
Si la distancia de los rayos de ayudar a otros no ha sido cubierta completamente sobre el corcel del amor y la compasión,
Los vítores de las multitudes de dioses y humanos no llegarán.
Así que persevera en esta intención primordial.
Ese es el comienzo, el ngondro. Si miramos el ngondro, significa práctica preliminar. ¿Cómo lo aplicamos? ¿Cuál es la práctica real del ngondro? Tenemos dos: un ngondro general y uno especial.
Preliminares comunes
El ngondro general o común son los Cuatro Pensamientos. Significa girar la mente. Giramos la mente lejos del saṃsāra. Para girar la mente lejos del saṃsāra, necesitamos un método. Solo decir las palabras para girar la mente lejos del saṃsāra no bastaría; necesitaríamos un método profundo.
El método son exactamente estos Cuatro Pensamientos. El primero es la contemplación sobre la preciosidad de esta vida humana. El segundo es la contemplación sobre la impermanencia. El tercero sobre la ley de causa y efecto. El cuarto sobre el sufrimiento del saṃsāra.
Si realmente contemplamos y meditamos en estos Cuatro Pensamientos, nuestra mente se apartará naturalmente del saṃsāra y se volverá hacia el Dharma. Naturalmente, daremos lugar a la renuncia del saṃsāra. Estas son las prácticas.
Preliminares no comunes
Luego tenemos las cuatro partes no comunes del ngondro, que son como la motivación y la toma de refugio, la purificación de oscurecimientos a través de la práctica de Vajrasattva, luego la acumulación de los dos cúmulos de mérito y sabiduría, que es la práctica del ofrecimiento del maṇḍala, y finalmente recibir la bendición a través del Guru Yoga.
Estos son el ngondro común y no común que se acaban de mencionar. Basado en eso, purificamos nuestro contínuum mental de oscurecimientos a través de la práctica de Vajrasattva y acumulamos mérito a través del ofrecimiento del maṇḍala.
Preliminares especiales
Luego tenemos el ngondro especial. La característica especial del ngondro es dar lugar a una motivación altruista de amor bondadoso y compasión, y luego la generación de la mente del despertar.
Amor bondadoso
Las etapas para dar lugar a la bodhicitta. El primer paso es la contemplación y meditación del amor bondadoso.
El amor bondadoso, generalmente, debemos extenderlo a todos los seres sintientes. Pero en la aplicación real, la aplicación práctica, comenzamos por la raíz, quien está más cerca de nosotros en esta misma vida. Los más cercanos son los que nos rodean, y particularmente tu propia madre bondadosa, tu querida madre. Ese es el primer objeto de práctica del amor bondadoso.
Gradualmente, lo extendemos más y más, etapa por etapa, hasta que al final, lo extendemos a todos los incontables seres sintientes.
Para aplicar prácticamente el amor bondadoso, comenzamos, como se mencionó, con tu muy querida y bondadosa madre. Recuerda la bondad —la bondad de tu propia madre— de que sin tu madre, no tendrías un cuerpo. No tendrías fuerza vital en ti.
Además, ella fue quien te enseñó todos los preliminares de lo que se debe aceptar y abandonar, la conducta mundana más básica: cómo comemos, cómo nos vestimos, cómo nos desenvolvemos; todas estas cosas las aprendimos inicialmente de nuestra madre.
Por lo tanto, es importante recordar, siempre recordar, la bondad de tu propia madre. Esa es la primera etapa de la práctica del entrenamiento mental, que fue el amor bondadoso.
Compasión
Finalmente, avanzamos hacia la generación de la mente del despertar, la bodhicitta, después de haber practicado el amor bondadoso y la compasión.
Esto regresa a la cita del Soberano Jigten Sumgon en el Camino Quíntuple del Mahāmudrā.
Lo segundo es la compasión. También con la compasión, de manera similar al amor bondadoso, comenzamos primero con nuestros seres muy cercanos. Esa es la madre nuevamente.
Aquí, darías lugar al pensamiento: “Si mi madre sufriera, incluso si alguien le infligiera un gran daño, incluso tratar de cortar una de sus extremidades, o incluso cortar o intentar cortar su cabeza, o si tuviera otro sufrimiento”, generaríamos una compasión profunda y altruistamente motivada.
Luego, de nuevo, desde la madre, lo extenderíamos lentamente para incluir finalmente a todos los demás seres sintientes.
Primero, como se mencionó, comenzamos con el amor bondadoso, luego con la compasión. Y luego avanzamos hacia la generación de la mente del despertar, la bodhicitta.
Bodhicitta
En la bodhicitta, tenemos dos etapas: hay bodhicitta relativa y bodhicitta absoluta.
De hecho, habría mucho que decir al respecto, pero esto es solo una breve presentación general.
Si observamos la bodhicitta relativa y absoluta, la bodhicitta relativa se divide nuevamente en dos: la primera sería como la bodhicitta de aspiración, en primer lugar, y luego la bodhicitta de acción.
Por otro lado, la bodhicitta absoluta es el reconocimiento del significado del Mahāmudrā.
Por lo tanto, este ngondro es muy importante, y debes perseverar profunda y verdaderamente con diligencia.
Así que persevera en esta intención primordial.
Puntos cruciales sobre los preliminares
Hoy en día hay quienes dicen: “Si practicamos Dzogchen, tal vez no necesites una práctica preliminar, no necesites el ngondro”. Pero quizás para el Mahāmudrā sí necesites la práctica preliminar o ngondro. Esto no es cierto.
De hecho, para ambos —ya sea que quieras practicar Dzogchen o Mahāmudrā— necesitas tener esta práctica preliminar, o el ngondro. Es esencial e importante. Sin ngondro, no habrá verdadero estadio ni camino.
Hay unos pocos individuos excepcionales que acumularon mucha preparación en vidas pasadas, que realizan al instante lo que debe ser realizado en el Mahāmudrā o el Dzogchen. A excepción de ellos, todos necesitan practicar las etapas del ngondro.
¿Por qué practicamos Mahāmudrā? ¿Por qué practicamos Dzogchen?
Es el medio, el medio profundo, para alcanzar en última instancia un estado de omnisciencia, o para llegar al estadio del despertar completo y total. Por eso practicamos Mahāmudrā o Dzogchen. No hay otra Budeidad que la esencia del Mahāmudrā o del Dzogchen.
Es importante que comprendas que, tanto en el contexto del Mahāmudrā como del Dzogchen, siempre hay una práctica preliminar y luego la práctica principal. Existe esta secuencia. Existe este orden.
No es que primero tengas la esencia de las instrucciones o los comentarios del Mahāmudrā o Dzogchen, y después venga alguna práctica de ngondro.
No, existe la secuencia del ngondro (o las etapas preliminares, la preparación) y luego la práctica principal del Mahāmudrā o Dzogchen.
En este contexto, hay también una cita muy famosa del Soberano Jigten Sumgon donde dice: “Aún más profunda que la práctica principal” —refiriéndose aquí al Dzogchen o Mahāmudrā— “aún más profunda que la práctica principal es la práctica preliminar”.
Por lo general, pensamos o decimos: “Está la práctica preliminar del ngondro, y luego la verdadera profundidad es la práctica principal”. No, él simplemente lo invierte: “Aún más profunda que la práctica principal es la práctica preliminar”.
Si observamos la analogía de una casa o de su construcción, lo más importante son los cimientos, y luego la base de muros fuertes, pero particularmente la base, el fundamento. Eso es el ngondro. Eso es el preliminar.
No importa cuán hermosa y agradable sea una casa, si los cimientos no son fuertes, toda la casa no será realmente sólida. Ese es el significado del ngondro, el cimiento. Y es por eso que el ngondro es tan hondo y profundo.
Acumulaciones
Existe también otra dimensión del ngondro: la acumulación propiamente dicha. Quizás estés familiarizado con eso; hacemos 100,000 veces cada una, lo que suma 500,000.
Tampoco se trata solo de contar el ngondro. Debes practicar el ngondro de manera auténtica. Simplemente contarlo —y poner el foco únicamente en contar los números— no servirá.
Por ejemplo, si hablamos del ngondro común, donde tenemos los Cuatro Pensamientos que transforman la mente, realmente tienes que integrar el significado profundo, la contemplación, con tu mente. Tu mente debe fusionarse con el significado profundo de estos Cuatro Pensamientos.
Asimismo, en el ngondro extraordinario, en la práctica de refugio, realmente tienes que fusionar tu mente con la toma de refugio de una manera auténtica y pura.
También con la práctica de Vajrasattva, no bastará solo con recitar el mantra “oṃ vajrasattva samaya” y demás. Realmente debe integrarse con una mente auténtica, una motivación auténtica, lo que también se llama los cuatro poderes.
Es importante que lo fusiones con tu mente de manera auténtica y hagas surgir su significado profundo.
Lo mismo diría sobre los números y el lapso de tiempo. No es solo decir: “Hago ngondro, digamos, por unos años, por tres años, siete años, nueve años, 30 años, o incluso toda la vida”.
Se trata de la calidad, la autenticidad, y tiene que madurar en una práctica. Ni los números ni la cantidad de años que lo practiques bastarán por sí solos.
Esto cubre la primera estrofa de este Canto de realización del Quíntuple Sendero del Mahāmudrā.
Práctica de la deidad yidam
Lo segundo es la práctica de la deidad yidam, y la cita dice así:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad, Si no se toma la fortaleza de la base inmutable, La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán. Así pues, persevera en la deidad yidam del cuerpo.
Hay un significado profundo en este segundo verso.
Este mismo cuerpo que tienes ahora —la apariencia física con sus agregados y elementos, constituyentes y fuentes sensoriales— existe espontánea y primordialmente como el Rey de la Deidad. Tu propio cuerpo es el Rey de la deidad yidam, o la Deidad yidam.
Es un significado profundo que debes comprender. No es algo que aparece de nuevo ni que se genera nuevamente; está ahí desde el principio. Tu cuerpo es primordialmente, por naturaleza, la apariencia espontánea de las deidades.
De nuevo, tus skandhas, tus elementos y tus fuentes sensoriales son por naturaleza, espontáneamente, la deidad.
Pero no basta con solo decirlo. Porque ello conlleva un pensamiento dualista y discursivo muy sutil, así como un apego a la deidad, y esto debe ser purificado.
Para purificar eso, debes practicar. Tienes que realizar la práctica de la deidad yidam, no superficialmente, sino de manera auténtica y verdadera, para que realices aquello que siempre estuvo ahí espontáneamente.
Para poner un ejemplo mundano, una metáfora mundana al respecto: si existe un linaje en la familia de un Rey —el Rey y su hijo, el Príncipe, el primogénito— él se convertirá naturalmente en el Rey.
Pero si no actúa en consecuencia, o incluso si olvida, abandona el reino y olvida que es el Príncipe, y no se entrena para realizar realmente las cualidades de un futuro Rey —aunque por naturaleza sea el sucesor, el sostenedor del trono— no tomará posesión de lo que es naturalmente suyo.
El texto dice:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad, Si no se toma la fortaleza de la base inmutable, La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán.
Incluso si nacieras como un Príncipe, el sostenedor del trono, si no actúas en consecuencia, si no generas —también externamente— las cualidades y tomas posesión más tarde del trono de un Rey, no obtendrás la autoridad ni el poder del Rey, aunque naturalmente pertenezcas a este linaje y estés predestinado a ser el sostenedor del trono.
Por eso es tan importante que practiques el Yoga de la Deidad. Por lo tanto, de nuevo:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad, Si no se toma la fortaleza de la base inmutable, La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán. Así pues, persevera en la deidad yidam del cuerpo.
Ese es el segundo verso.
Guru Yoga
Pasamos naturalmente al tercero. El tercero es el Guru Yoga, y el texto dice:
Si la luz solar de la devoción no ha despuntado sobre la montaña nevada de los Cuatro Kāyas del Guru, no descenderá el río de bendiciones. Por tanto, persevera en la mente de devoción.
La esencia es esta: tenemos la bendición del Lama y la devoción por parte del estudiante. El Lama es la esencia de los Cuatro kāyas, manifestándose como una inmensa y serena montaña nevada. Esta sirve aquí como metáfora de la raíz de todas las bendiciones.
Pero ahora, desde la perspectiva individual, ¿cómo puedes recibir esta bendición? Solo puedes recibirla si el sol ilumina esta montaña nevada del Lama de los Cuatro kāyas. Y el sol es la luz de la devoción de tu parte.
En las prácticas más extensas de este Quíntuple Sendero del Mahāmudrā, según el Soberano Jigten Sumgön, en esta tercera etapa del Guru Yoga existe efectivamente una práctica específica sobre los Cuatro kāyas del Lama.
Hay una práctica sobre el aspecto dharmakāya del Lama, sobre el aspecto saṃbhogakāya del Lama, sobre el aspecto nirmāṇakāya del Lama, y también sobre la Esencia o aspecto svābhāvikakāya del Lama.
Si analizamos el término “bendición”, se dice que si practicamos sobre el Lama, recibimos la bendición. ¿Qué significa esto?
Desde la mente despierta, desde la citta del Lama, el Lama es la esencia: ya sea la esencia de los Cuatro kāyas como una unidad, o el Lama en la esfera del nirmāṇakāya, saṃbhogakāya, dharmakāya y luego el svābhāvikakāya.
Debes reconocer la citta, o la mente despierta del Lama, como no dual respecto a tu propia mente individual. O, dicho de otro modo, debes unir o fusionar inseparablemente tu propia mente con la dimensión despierta de la mente citta del Lama. Eso es lo que significa recibir bendiciones.
Si hablamos de la mente despierta o citta del Lama, esta es la personificación de los Cuatro kāyas, a veces también denominados Tres kāyas. Es la personificación de los Cuatro o Tres kāyas.
Pero también tú, desde el lado individual, en realidad, en el verdadero sentido del modo de existencia de la realidad, eres en esencia la personificación de los Cuatro kāyas —Cuatro o Tres kāyas—. Debes reconocerlo.
Debes reconocer que el verdadero modo de existencia, o la verdadera realidad de la esencia de la mente citta despierta del Lama, así como de tu propia mente, es en esencia lo mismo.
Son uno; no son dos. De ahí esta unidad no dual. Y reconocer esto significa recibir bendiciones.
Ese es el verdadero significado, el sentido profundo. En el verso, la metáfora o símil indica que el Lama es la montaña nevada de los Cuatro kāyas, y la devoción del estudiante es la luz solar que ilumina dicha montaña.
Mahāmudrā
En el Mahāmudrā Quíntuple, el cuarto verso —la práctica en sí del Mahāmudrā— dice:
Si las masas de nubes de los pensamientos no se han disipado
dentro del cielo espacioso de la naturaleza de la mente,
los planetas y estrellas del conocimiento doble no brillarán.
Así pues, persevera en la mente no conceptual.
Aquí, la naturaleza de la mente es idéntica al dharmakāya. La metáfora para la naturaleza de dharmakāya de tu mente es el cielo, el vasto espacio abierto. Por otro lado, tenemos los oscurecimientos temporales de este pensamiento discursivo o dualista, que se asemejan a las nubes.
Si las nubes cubren el firmamento, si el cielo está nublado, no podemos ver los planetas ni las estrellas del conocimiento doble o la visión profunda. Aunque obviamente estén allí —los planetas y las estrellas—, no podrías verlos si el cielo está cubierto por nubes. Por lo tanto, el verso dice:
Así pues, persevera en esta mente no conceptual.
En las instrucciones o prácticas mismas del Mahāmudrā, a veces hablamos de la práctica en el contexto de la Prajñāpāramitā. Hablamos de las prácticas de absorción meditativa profunda, dhyānas, y luego de la sabiduría o prajñā.
También hablamos en un contexto diferente sobre las prácticas de la calma mental y la práctica de la visión profunda meditativa.
Pero en realidad, estas dos etapas son casi lo mismo. Son prácticamente sinónimos: dhyāna y prajñā por un lado, y śamatha y vipaśyanā por el otro.
Calma Mental
Si observamos primero la práctica de la calma mental, el método para pacificar la mente es śamatha. La meditación o práctica de śamatha es el método profundo para pacificar la mente.
Si no practicas la calma mental, tu mente estará demasiado activa y agitada.
En el contexto de los Doce Vínculos del Origen Interdependiente, se dice que esta conciencia nuestra es como un mono; es una conciencia no entrenada. Basada en la ignorancia, con el surgimiento de la conciencia, que es como este mono indómito en sus actividades físicas. Esa es la metáfora para la mente no entrenada.
Por lo tanto, tenemos estas profundas instrucciones de calma mental para pacificar todas estas agitaciones de la mente y permanecer relajados, libre o naturalmente. De ahí surge la calma mental.
Para toda esta conmoción del cuerpo y la mente, el método profundo para pacificarlos, o para llegar a un descanso y relajación naturales, es la calma mental.
Calma Mental con y sin Soporte
Si analizamos a grandes rasgos la metodología de śamatha, generalmente hablamos de calma mental con soporte y sin soporte.
La calma mental con soporte podría utilizar cualquier base mundana, como un guijarro, una piedra pequeña o un trozo de madera; algo que tengas frente a ti y en lo cual tu mente y la conciencia visual permanezcan sin distracción. Permanecer en un solo punto sin distraerse sobre un soporte, eso se llama śamatha con soporte.
Luego tenemos las etapas de śamatha sin soporte. Aquí están las fases de practicar con el prāṇa —con tu respiración o sin ella.
Hay diferentes métodos que puedes aplicar: con soporte, sin soporte y otros métodos en la práctica de śamatha. Pero la esencia es siempre que tu mente, tu pensamiento discursivo, llegue a un estado natural de paz y relajación.
Esto significa que no debes seguir el pensamiento discursivo, los pensamientos y emociones del pasado. No anticipes el futuro. Y con respecto al momento presente, no lo fabriques. Sin hacer esto, permaneciendo naturalmente, este es el medio de la pacífica calma mental o śamatha.
Sobre śamatha sin soporte, tenemos la práctica con prāṇa, que aquí significa básicamente la respiración.
Esas serían prácticas donde trabajas con la inhalación, la exhalación y la permanencia del aliento entre ambas.
Pero luego, en la etapa de la práctica de śamatha sin soporte y sin respiración —es decir, sin el método del aliento o prāṇa—, está el método profundo de dejar que la mente descanse naturalmente en su propio lugar. Este método de “sin soporte, sin respiración” significa dejar que la mente descanse o esté con lo que sea que surja.
Si hay experiencias meditativas de śūnyatā, deja que la mente descanse y esté solo en eso. Si hay claridad y el aspecto de lucidez es fuerte, déjala descansar y estar en eso. Lo que sea que surja en la mente, simplemente déjalo descansar y ser.
Cuando surja el pensamiento discursivo —y surgirá—, dispérsalo. Deja que se asiente. Una vez dispersado el pensamiento discursivo, deja naturalmente que la mente descanse en sí misma.
Hemos visto las etapas con soporte y sin soporte. Y luego, con respecto a “sin soporte”, tenemos “con respiración” o “sin respiración”.
Calma Mental con y sin Características
Luego hay otra metodología en śamatha donde hablamos de śamatha con características y sin características. Estas son las dos etapas de tensar la mente y relajar la mente.
Śamatha con características consiste en tensar firmemente tu mente, enfocarla; y śamatha sin características es dejar que la mente esté libre, abierta y asentada.
En este contexto también, el gran Lopon Garab Dorje dijo, en relación con las instrucciones de la práctica de la etapa de perfección:
Genera la fuerza de la conciencia intrínseca.
Deja que tus facultades sensoriales sean vívidas y la conciencia muy aguda.
También hay puntos clave de la postura corporal que debes conocer y aplicar. Los ojos deben mirar fijamente al espacio. A veces tu propia respiración, o prāṇa, se expulsa con mucha fuerza —he visto personalmente a practicantes que hacen esto—. En este contexto, genera la fuerza de tu propia conciencia rigpa, conciencia intrínseca, y a través de esto, dispersa todo el pensamiento discursivo del pasado, presente y futuro, y simplemente contempla la desnudez vívida de lo que sea que esté allí.
Algunos también practican —lo vi cuando era joven, en las etapas de práctica— que a través de la boca, con una exhalación profunda de “Ja”, expulsan el aliento y permanecen, mediante esto, en el estado de meditación.
Todo esto son métodos profundos para tensar la mente, para enfocarla ferozmente y con fuerza, en el contexto de la práctica de la etapa de perfección con características.
Luego, “sin características” es relajarse completamente y dejar que la mente sea tal como es.
Al hablar, la mente y el cuerpo van juntos. Cuando tensas la mente, tanto la mente como el cuerpo se tensan. Luego, cuando sueltas esto abruptamente de una vez, la mente también se suelta. Y la mente simplemente descansa a su propia manera.
Para esto, el pensamiento discursivo así como las emociones perturbadoras como los kleśas —los burdos— se cortan inmediatamente. Pero luego también los sutiles —pensamiento discursivo y kleśas sutiles— déjalos descansar naturalmente en sí mismos.
Con respecto a la instrucción clave sobre cómo practicarlo: debes hacerlo en muchas sesiones; sesiones cortas en cuanto a duración, pero con muchas repeticiones.
A veces en las sesiones, tensamos la mente y el cuerpo muy apretadamente, como en estas instrucciones. Y luego hacemos una especie de intercambio: después de eso, relajamos la mente completamente de nuevo, la dejamos abrirse y descansar en sí misma.
Pero si la mente está demasiado relajada y demasiado asentada, a veces entran los oscurecimientos a la práctica, como una mente opaca, una mente hundida o incluso somnolienta. Si este es el caso, entonces tensa de nuevo.
Hacemos esto alternadamente: alternando entre tensar y aflojar la mente. Con respecto a esta práctica real de tensar y aflojar, la manera de aplicarla no es la misma para todos. Depende de las constituciones individuales de tu cuerpo y mente.
Algunos tienen un constituyente muy fuerte del elemento tierra, por ejemplo; otros, el elemento agua u otros elementos. Lo que sea necesario según tus necesidades y requisitos individuales, practica estas etapas de tensar y aflojar.
Después de practicar estas etapas de calma mental, la mente realmente se vuelve libre de distracción, enfocada y estable. Te empoderas; obtienes dominio sobre tu propia mente con esta práctica de śamatha, de modo que la mente se asienta y permanece pacíficamente de forma natural.
Después de haber hecho esto, pasamos a la práctica de la meditación de visión profunda.
Meditación de Visión Superior
Aunque la esencia de la mente esté presente, si no hemos logrado la calma mental (śamatha) —si la mente está demasiado agitada por este pensamiento discursivo dualista y las emociones perturbadoras— no seremos capaces de reconocerla.
Vipaśyanā significa contemplar la esencia de la mente, reconocer la esencia de la mente.
En unas instrucciones muy claras y precisas, se dice en tibetano: “Esta mente que permanece… mirar directamente en ella y reconocerla, eso es vipaśyanā”.
Entonces, a través de las etapas reales de la guía en vipaśyanā, cuando decimos “esta mente que permanece”, ¿quién es el que realmente permanece? ¿Es el cuerpo el que permanece? ¿Es la mente la que permanece? Tienes que investigar y analizar esto.
Si ante la pregunta inicial —"¿Qué o quién permanece?"— llegamos a la conclusión: “La mente permanece”; si tienes una fuerte inclinación a pensar: “Sí, la mente permanece en calma mental”, entonces tienes una fuerte tendencia a convertir esta mente en una entidad, en una “cosidad”.
Luego, en las siguientes etapas, es importante investigar y analizar qué constituye esta mente. ¿Tiene forma? ¿Es cuadrada, redonda o de alguna otra forma? ¿Tiene color: blanco, rojo, amarillo? ¿O tiene un tamaño? ¿Es larga o corta?
Si realmente piensas: “Hay una mente, hay una mente que permanece como una entidad”, debes tratar de encontrarla e investigarla.
Por ejemplo, si observas las fuentes sensoriales, la conciencia sensorial y el objeto que percibimos; por ejemplo, a través de la facultad sensorial del ojo, una conciencia visual percibe una forma. Y para la facultad sensorial del oído, una conciencia auditiva percibe un sonido.
Si examinas y analizas esto, ¿cuál es realmente el proceso individual de percepción? ¿Es individual? ¿Funcionan individualmente, como la conciencia visual que percibe una forma, o la conciencia auditiva que percibe un sonido? ¿Están claramente separadas o están unidas como una sola?
Más aún, observa, siguiendo con la investigación sobre esta mente y conciencia. ¿Cómo se relaciona con tus órganos? ¿Con tu corazón, tus pulmones, tu hígado, los cinco grandes órganos, los órganos digestivos, las cualidades de los elementos allí presentes, como el fuego de la digestión, y demás?
Si la mente está realmente en el cuerpo, ¿dónde permanece? ¿Está en uno de estos lugares específicos recién mencionados, en un órgano? O, si piensas que impregna el cuerpo en general, ¿cuál es la cualidad de esa impregnación?
Si fueran completamente inseparables, cuerpo y mente, si fueran solo uno. Entonces, si el cuerpo muere, si fallecemos y el cuerpo queda atrás, ¿qué sucede entonces con la mente?
En este contexto, tienes que investigar y analizar: ¿cómo o de dónde viene la mente? ¿Dónde permanece la mente y a dónde va?
Luego, si piensas: “La mente simplemente permanece en calma o en paz”, en el contexto de śamatha, debes observar: ¿qué califica realmente a esta mente? ¿Cuál es la naturaleza de esta mente? ¿De dónde surge esta mente que permanece? ¿Dónde y cómo permanece? Y finalmente, ¿a dónde va?
Necesitas hacer esto hasta llegar a una conclusión final, a una decisión final sin ninguna duda. Es muy importante alcanzar esta etapa. Debes analizarlo hasta llegar a una conclusión decisiva con certeza. Necesitas obtener certeza dentro de ti mismo.
Primero analizas la mente. Buscas la mente: ¿qué es la mente? Y después, investigas al buscador mismo.
¿Qué constituye al buscador? ¿Esta mente que busca? Si haces esto, llegarás a un punto sin dudas y obtendrás certeza.
Tienes que llegar a conclusiones decisivas. En realidad, hay mucho que decir sobre estas etapas en los comentarios más extensos.
La siguiente etapa es llegar a la conclusión decisiva de que el pensamiento discursivo es la mente misma.
Si analizas el pensamiento discursivo, reconoces que no es diferente de la mente. Reconoces que el pensamiento discursivo es la mente misma.
La siguiente etapa es reconocer que todas las apariencias son, de hecho, mente; llegar a una conclusión decisiva sobre eso.
Y luego, en relación con la mente, el aspecto que permanece, el aspecto de surgimiento, permanencia y disolución de la mente. Si lo analizas, reconoces que es no-nacida, en realidad, esta mente, así como estas etapas de surgimiento, permanencia y desaparición.
A través de todas estas etapas, tienes que llegar a una conclusión decisiva y obtener certeza.
Tienes que atravesar todas estas etapas, paso a paso, y nuevamente, siempre llegar a una conclusión decisiva.
Primero practicas, como se mencionó brevemente, la práctica de śamatha. Y después de eso, practicas los diferentes niveles de meditación de visión superior. Buscas, investigas, tratas de hallar la mente. Luego, tal como se mencionó antes, atraviesas estas etapas de cuatro o cinco conclusiones decisivas.
La Esencia de la Mente
Después de haber hecho todo eso, viene la introducción real a la naturaleza de la mente, donde tu maestro o tu Lama te introduce directamente a la naturaleza de la mente, la señala y dice: “Esta es la naturaleza de tu mente”.
Existe la forma distintiva de presentar todas estas etapas según el camino quíntuple del Mahāmudrā, por ejemplo, en el Shelung, en el comentario oral de Ratna Dharma Kirti, el famoso Lama Drikung. De hecho, están todos estos detalles para guiar a los estudiantes a través de la práctica de śamatha, la práctica de vipaśyanā y luego las etapas de introducción directa a la naturaleza de la mente.
Pero si hablamos de esto, del significado real del Mahāmudrā, si miramos en otro comentario de Mahāmudrā —llamado el Mahāmudrā del Ganges, donde Tilopa señaló la esencia del Mahāmudrā a Nāropa a orillas del río Ganges— dice:
El Mahāmudrā no puede mostrarse.
Sin embargo, en el espacio, ¿qué depende de qué?
Así, no hay soporte, ya que el Mahāmudrā no puede mostrarse.
Podrías decir que no puede mostrarse, o que carece de soporte. Si miras al cielo, no podrías delimitar el cielo con tu dedo y decir: “Esto de aquí es en realidad el cielo”.
No hay soporte sobre el cual el cielo permanezca. Y en el mismo sentido, no hay un soporte real ni forma de señalar para decir: “Esto es exactamente el Mahāmudrā”. No hay objeto, por así decirlo, hablando muy técnicamente, sobre el cual permanezca la esencia del Mahāmudrā. Además dice:
Permanece, permanece muy relajado en su lugar innato sin ninguna fabricación.
Descansando en esto, en el verdadero modo de permanecer,
Libérate completamente en este reconocimiento de la esencia.
O en otros contextos se dice: si sueltas el apretado agarre del aferramiento, hay liberación; no hay duda de ello.
Permanece muy relajado en su lugar innato sin ninguna fabricación, descansando en esto, en el verdadero modo de permanecer, completamente liberado en este reconocimiento de la esencia.
En otro contexto, dice:
Si sueltas el apretado agarre del aferramiento, hay liberación; no hay duda de ello.
Dice en otro ejemplo aquí, también en el Mahāmudrā del Ganges:
Si miras al centro del vasto cielo abierto,
El mirar mismo se disuelve en el cielo.
De manera similar, si la mente mira dentro de sí misma,
El pensamiento discursivo se calma naturalmente,
Y alcanzarás el estado insuperable de la Budeidad.
El cielo es naturalmente inmaculado. Carece de base, es vasto y abierto, y no podemos señalar al cielo. Y particularmente, está más allá de cualquier característica de forma o color. No podríamos decir que el cielo es predominantemente azul, negro o blanco. Está libre de todas estas superposiciones o manchas.
Asimismo, la esencia de la naturaleza de la mente está más allá de cualquier característica.
Está más allá de cualquier forma, más allá de cualquier color; completamente más allá de eso.
El cielo es naturalmente inmaculado. Carece de base, es vasto y abierto, y no podemos señalar al cielo. Y particularmente, está más allá de cualquier característica de forma o color. No podríamos decir que el cielo es predominantemente azul, negro o blanco. Está libre de todas estas superposiciones o manchas.
Asimismo, la esencia de la naturaleza de la mente está más allá de cualquier característica. Está más allá de cualquier forma, más allá de cualquier color; completamente más allá de eso. Está más allá de cualquier superposición de virtudes y Dharma no virtuoso, las llamadas acumulaciones blancas o negras de Dharma. Es completamente inmaculada y está más allá de eso.
Otro ejemplo dado en este Mahāmudrā del Ganges:
Se dice que el brillo claro, el centro de la esencia del sol,
Siempre está resplandeciente y claro.
Ni siquiera mil eones de oscuridad podrían oscurecer al sol en su esencia.
Asimismo, esta esencia de la naturaleza de la mente es por naturaleza luminosa, luz clara.
Se dice que el brillo claro, el centro de la esencia del sol, siempre está resplandeciente y claro. Ni siquiera mil eones de oscuridad podrían oscurecer al sol en su esencia.
Asimismo, esta esencia de la naturaleza de la mente es por naturaleza luminosa, luz clara. Ninguna acumulación ni permanencia de la mente en el saṃsāra por eones podría oscurecer esta esencia de la naturaleza de la mente, de clara luminosidad. Asimismo, se dice:
Esta mente, completamente libre de cualquier punto de referencia, es Mahāmudrā.
Si nos habituamos a esto, y si practicamos esto,
Alcanzaremos, a través de esto, el estado insuperable de la Budeidad.
Esta mente, completamente libre de cualquier punto de referencia, es Mahāmudrā. Si nos habituamos a esto, y si practicamos esto, alcanzaremos, a través de esto, el estado insuperable de la Budeidad.
Muy a menudo hablamos de las tres grandes tradiciones: el Gran Madhyamaka, el Gran Mahāmudrā y el Gran Dzogchen. En otra famosa oración, en la Aspiración de Mahāmudrā del Tercer Karmapa, dice:
Mahāmudrā es aquello que está completamente más allá de la actividad de la mente.
Está más allá de superponer características a la mente —siendo, por ejemplo, “esto es esto” o “es exactamente así”—.
Completamente libre de eso, eso es Mahāmudrā.
Completamente más allá de cualquier extremo o libre de cualquier elaboración, eso es Madhyamaka.
Y aquello que abarca todo esto es la Gran Perfección, o Dzogchen.
[Dedicación y Oraciones de Larga Vida]
[Oraciones de Apertura]
Biografía del Soberano Jigten Sumgon
Él nació en un momento auspicioso según el calendario tibetano, y según el calendario occidental, nació en 1143 después de Cristo.
Es el día en que nació. En este día especial, es el cuarto mes lunar tibetano. De nuevo, como se mencionó antes, el día según la constelación es el día 25.
Pasó al nirvāṇa según el conteo occidental de 1217, en el año de la Oveja de Fuego.
Si contamos desde su paso al parinirvāṇa hasta hoy, serían 803 años.
Este es un día muy especial, como dijimos, cuando el Soberano Jigten Sumgon pasó al parinirvāṇa. También podríamos decir que falleció para el beneficio de los seres sintientes. Este es este día auspicioso.
Si hacemos una analogía, una metáfora en el sentido mundano, es como si alguien muy preciado para uno, como el propio querido padre o madre, falleciera; lo llevaríamos a un funeral. Eso es como en un contexto mundano. Aquí, en el contexto más refinado, fue el fallecimiento del Soberano Jigten Sumgon.
Recordar al Soberano Jigten Sumgon en este día tan especial —en general, y en este día tan especial— es muy apropiado para acumular una vasta cantidad de mérito, hacer la práctica de las oraciones de siete ramas y acumulación, y particularmente también para recordar su bondad.
El Linaje
Si miramos más en detalle al Soberano, el Protector Jigten Sumgon: generalmente, entre las escuelas tibetanas, tenemos la escuela Kagyu, y hay muchas subescuelas como se conocen en el Kagyu. Estamos hablando aquí de Jigten Sumgon como el fundador del Drikung Kagyu.
Si miramos el linaje del Drikung, del Soberano Jigten Sumgon —si miramos la puerta, la entrada del linaje— comenzó con el gran Ādibuddha, Buda Vajradhara. Y luego pasó al mahāsiddha Tilopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, y de Milarepa a Gampopa, y luego a Phagmodrupa.
Si miramos el linaje del Kagyu, el linaje de la difusión de diferentes linajes, hablamos de las cuatro grandes escuelas y ocho subescuelas.
Como escuchamos antes, tuvimos a Gampopa en el linaje, y su estudiante fue Phagmodrupa. Phagmodrupa tuvo famosamente ocho estudiantes muy cercanos, y desde allí los linajes se ramificaron. En nuestro linaje aquí, el Drikung Kagyu.
Originalmente teníamos ocho ramas, ocho linajes. En estos días la situación es un poco diferente. Tenemos escuelas muy grandes como, obviamente, el Drukpa Kagyu, el Karma Kagyu, y también el Drikung Kagyu sería llamado entre ellos. Luego tenemos escuelas un poco más pequeñas, subescuelas; una de ellas sería el Taklung Kagyu, Shangpa Kagyu, Tsalpa Kagyu. Podríamos llamarlos diferentes linajes o diferentes doctrinas. Luego hay incluso algunas escuelas, algunas subescuelas que desaparecieron. Por lo tanto, en estos días hablamos de tres, a veces cuatro o cinco, grandes escuelas Kagyu.
El linaje es extremadamente importante. Justo en el último momento, cuando mencionamos que algunos linajes desaparecieron, eso significa que un linaje se interrumpe. Si un linaje se interrumpe, la escuela desaparece. Pero aun así, afortunadamente hoy, tenemos grandes escuelas, como las grandes escuelas: Drukpa Kagyu, Karma Kagyu Kamtsang, Drikung Kagyu. También, Shangpa Kagyu obviamente todavía está allí. De nuevo, estos otros linajes que desaparecieron significa que el linaje se interrumpió. Si un linaje se interrumpe, no hay bendición.
Profecías
Si miramos la aparición de Jigten Sumgon y cómo apareció, se remonta a todos los linajes del Buda Śākyamuni. En particular, él recibió una vasta cantidad de instrucciones de sūtra y tantra de este linaje.
Hay diferentes profecías, como dije, según el sūtra y el tantra, que apuntan a la venida del Soberano Jigten Sumgon. Según la sabiduría primordial que se expone en los sūtras, por ejemplo, que se remonta a la palabra del Soberano Buda Śākyamuni, dice: “En el futuro, en el tiempo degenerado, en las cadenas nevadas del norte, habrá un guía para los seres, un guía que guiará a la gente según sus necesidades con el nombre de Ratna Śrī”. Ese es un nombre de Jigten Sumgon.
Dice que será afamado y bien conocido en este mundo y será reconocido bajo este nombre.
Luego también en muchos tantras, se menciona su venida. En el Kunsang Thukme Gyue y muchos otros tantras, se menciona que habrá una aparición de Jigten Sumgon.
También según las enseñanzas que el Buda enseñó, como según el primer giro de la rueda, las Cuatro Nobles Verdades; en este contexto sobre los sūtras, también hay la mención de profecías de Jigten Sumgon. En el segundo giro de la rueda, con la esencia de los 8.000 versos de la Madre Prajñāpāramitā, hay profecías que apuntan a la venida del Soberano Jigten Sumgon. Y también en el tercer giro, por ejemplo en el Palchen Shepa Do, hay también una mención del Soberano Jigten Sumgon.
Además, hay muchas, muchas profecías de que Jigten Sumgon —que un segundo Nāgārjuna— aparecerá, o que Jigten Sumgon es aquel que es no dual, inseparable de Nāgārjuna. Por lo tanto, a menudo también se le llama una emanación de Nāgārjuna o el segundo Nāgārjuna.
El Sendero Quíntuple del Mahāmudrā
Lo que explicaré hoy y transmitiré es una enseñanza esencial del Soberano Jigten Sumgon. Se llama el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Si miramos el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā, generalmente podemos decir que las enseñanzas del Soberano Buda Śākyamuni, en las dos clases de sūtra y tantra, son extremadamente múltiples y muy profundas. No abarca toda la vasta gama de todas las enseñanzas de sūtra y enseñanzas de tantra, pero es la quintaesencia de la práctica.
¿Cómo aplicamos realmente la esencia de todas estas enseñanzas del Buda en sūtra y tantra? ¿Cómo lo traemos por lo tanto al sendero? Esto es exactamente lo que está esencializado en el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Por lo tanto, podríamos decir del gran vehículo, no hay enseñanza que no esté, en esencia, incluida en este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Generalmente, si miramos, hay muchas personas en Occidente, pero también en Oriente, que dicen: “Tengo una inclinación hacia el budismo. Me gustaría embarcarme en el sendero del budismo. ¿Cómo puedo embarcarme, o cómo puedo incluso convertirme en budista?”.
Si traemos esto al contexto ahora de este Sendero Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon, generalmente nos damos cuenta de que no tendremos el ocio o la capacidad para leer todas las palabras del Buda —del Kangyur y el Tengyur, las palabras directas del Buda y todos los comentarios, estos vastos volúmenes.
Por lo tanto, si queremos llevarlo a la esencia de la práctica, aquello que realmente podemos incorporar y aplicar, esto sería este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
De hecho, no hay nada en esencia que no esté incluido en este Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Si miramos, por ejemplo, las enseñanzas del Buda, solo el Kangyur, tenemos más de cien volúmenes, cien volúmenes y más. Si intentáramos leerlos todos, primero que nada, este sería un vasto esfuerzo. Sería demasiado. Pero entonces, incluso si fuéramos capaces de leerlo, pensaríamos: “¿Cómo lo aplicamos realmente? ¿Cuáles son los pasos individuales? ¿Cómo lo incorporamos?”. Esto sería bastante desafiante, y no habría límite para esto.
Pero entonces aquí de nuevo, por otro lado, el Sendero Quíntuple del Soberano Jigten Sumgon es extremadamente profundo. Es un sendero directo que puede conducir a la liberación, y es un sendero que incluso puede conducir a la Budeidad completa.
Por lo tanto, tenemos este sendero del Mahāmudrā Quíntuple. Si miramos ahora este texto real del Sendero Quíntuple del Mahāmudrā, es un canto de realización escrito por el propio Soberano Jigten Sumgon.
Preliminares
El primer verso aquí dice:
Si la distancia de los rayos de ayudar a otros no ha sido totalmente cubierta sobre el corcel del amor y la compasión,
Las aclamaciones de multitudes de dioses y humanos no vendrán.
Así que, persevera en esta intención primordial.
Ese es el comienzo, el ngondro. Si miramos el ngondro, significa práctica preliminar. ¿Cómo lo aplicamos? ¿Cuál es la práctica real del ngondro? Tenemos dos: un ngondro general y uno especial, o específico.
Preliminares Comunes
El ngondro general o común son los Cuatro Pensamientos. Significa alejar la mente. Alejamos la mente del saṃsāra. Para alejar la mente del saṃsāra, necesitamos un método. Solo decir las palabras para alejar la mente del saṃsāra no lo haría; necesitaríamos un método profundo.
El método es exactamente estos Cuatro Pensamientos. El primero serían pensamientos de contemplación, la contemplación sobre la preciosidad de esta vida humana. El segundo es la contemplación sobre la impermanencia. El tercero sobre la ley de causa y efecto. El cuarto sobre el sufrimiento del saṃsāra.
Si verdaderamente contemplamos y meditamos en estos Cuatro Pensamientos, nuestra mente se alejará naturalmente del saṃsāra y se volverá hacia el Dharma. Naturalmente, daremos lugar a la renuncia del saṃsāra. Estas son las prácticas.
Preliminares No Comunes
Luego tenemos las cuatro partes no comunes del ngondro, que son como la motivación y tomar refugio, la purificación de oscurecimientos a través de la práctica de Vajrasattva, luego tenemos la acumulación de los montones dobles de mérito y sabiduría, que es la práctica de la ofrenda del maṇḍala, y luego recibir finalmente la bendición a través del Guru Yoga.
Estos son el ngondro común y no común que se acaban de mencionar. Basado en eso, como se dijo antes, purificamos nuestro flujo mental de oscurecimientos a través de la práctica de Vajrasattva, acumulamos mérito a través de la ofrenda del maṇḍala.
Preliminares Especiales
Luego tenemos el ngondro especial. La característica especial del ngondro es dar lugar a una motivación altruista de amor bondadoso y compasión, y luego la generación de la mente del despertar.
Amor Bondadoso
Las etapas para dar lugar a la bodhicitta. El primer paso de ello es la contemplación y meditación del amor bondadoso.
El amor bondadoso generalmente, deberíamos extender el amor bondadoso a todos los seres sintientes. Pero en la aplicación real, aplicación práctica, comenzamos en la raíz, quien es más cercano a nosotros en esta misma vida. Los más cercanos son los cercanos a nuestro alrededor, alrededor de mí, y particularmente la propia madre bondadosa, la querida madre de uno. Ese es el primer objeto de práctica del amor bondadoso.
Gradualmente, lo extendemos más y más, etapa por etapa, hasta que al final, lo extendemos a todos los innumerables seres sintientes.
Para aplicar prácticamente el amor bondadoso, comenzamos, como se mencionó, con nuestra muy querida madre bondadosa. Recordar la bondad —la bondad de la propia madre— que sin la propia madre, no tendríamos un cuerpo. No tendríamos una fuerza vital en nosotros.
También, ella fue quien nos enseñó todos los preliminares de lo que debe ser aceptado y abandonado, la conducta muy mundana: cómo comemos, cómo nos vestimos, cómo nos desenvolvemos, y todas estas cosas las aprendimos inicialmente de nuestra madre.
Por lo tanto, es importante recordar, siempre recordar, la bondad de la propia madre. Esa es la primera etapa de la práctica del entrenamiento mental, que fue el amor bondadoso.
Compasión
Finalmente, nos movemos hacia dar lugar a la mente iluminada, la bodhicitta, después de haber practicado el amor bondadoso y la compasión.
Eso es volver a la cita del Soberano Jigten Sumgon en el Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Lo segundo es la compasión. También con la compasión, asimismo similarmente como con el amor bondadoso, con la compasión comenzamos primero con nuestros seres muy cercanos. Esa es la madre de nuevo.
Aquí, daríamos lugar al pensamiento: “Si mi madre fuera a sufrir, incluso si alguien le infligiera un gran daño, incluso intentar cortar una de sus extremidades, o incluso cortar o intentar cortar su cabeza, o si ella tuviera otro sufrimiento”, daríamos lugar a una compasión profunda, motivada altruistamente.
Luego de nuevo, desde la madre, lentamente lo extenderíamos para incluir finalmente a todos los otros seres sintientes.
Primero como se mencionó, comenzamos con el amor bondadoso, luego con la compasión. Y luego nos movemos hacia dar lugar a la mente del despertar, la bodhicitta.
Bodhicitta
En la bodhicitta, tenemos dos etapas: hay bodhicitta relativa y bodhicitta absoluta.
De hecho, habría mucho que decir sobre eso, pero esto es solo ahora una breve presentación general.
Si miramos la bodhicitta relativa y absoluta, la bodhicitta relativa se divide de nuevo en dos: la primera sería como la bodhicitta de aspiración, como primera, y luego la bodhicitta de acción.
Por otro lado, la bodhicitta absoluta es el reconocimiento del significado del Mahāmudrā.
Por lo tanto, este ngondro es muy importante, y deberíamos perseverar verdadera y profundamente con diligencia.
Así que, persevera en esta intención primordial.
Puntos Cruciales sobre los Preliminares
Pero entonces, hoy, hay también algunas personas que dicen: “Si practicamos Dzogchen, tal vez no necesitas una práctica preliminar, no necesitas ngondro”. Pero entonces tal vez para el Mahāmudrā, sí necesitas práctica preliminar o de ngondro. Esto no es realmente cierto.
De hecho, para ambos —incluso si quieres practicar Dzogchen o Mahāmudrā— necesitas tener esta práctica preliminar, o el ngondro. Es esencial e importante. Sin ngondro, no habrá verdadera etapa y sendero.
Hay unos pocos individuos excepcionales que acumularon muchas preparaciones de vidas pasadas, que están realizando tan instantáneamente lo que debe ser realizado en Mahāmudrā o Dzogchen. Excepto por ellos, todos necesitan practicar las etapas del ngondro.
¿Por qué estamos practicando Mahāmudrā? ¿Por qué estamos practicando Dzogchen?
Es el medio, el medio profundo, para alcanzar finalmente un estado de omnisciencia, o para alcanzar la etapa del despertar completo y total. Es por eso que practicamos Mahāmudrā o Dzogchen. No hay otra Budeidad que la esencia del Mahāmudrā o Dzogchen.
Es importante que entendamos que tanto en el contexto de Mahāmudrā o Dzogchen, siempre hay como una práctica preliminar y luego la práctica real o principal. También hay esta secuencia. Hay este orden.
No es que primero tienes la esencia de las instrucciones o los comentarios de Mahāmudrā o Dzogchen, y luego después vendría alguna práctica de ngondro.
No, existe la secuencia del ngondro (o las etapas preliminares, preparación) y luego la práctica real después del Mahāmudrā o Dzogchen.
En este contexto, hay también una cita muy famosa del Soberano Jigten Sumgon donde dice: “Incluso más profundo que la práctica principal” —significando aquí Dzogchen o Mahāmudrā— “incluso más profundo que la práctica principal es la práctica preliminar”.
Usualmente, pensamos o decimos: “Existe la práctica preliminar del ngondro, y luego la profundidad real es la práctica real”. No, él simplemente le da la vuelta: “Incluso más profundo que la práctica principal es la práctica preliminar”.
Si miramos la analogía de una casa o construir una casa, lo más importante es el cimiento, y luego el cimiento de paredes fuertes, pero particularmente el cimiento, la base. Ese es el ngondro. Ese es el preliminar.
No importa cuán hermosa y linda sea una casa, si el cimiento no es fuerte, toda la casa no es realmente fuerte. Ese es el significado del ngondro, el cimiento. Y es por eso que el ngondro es tan hondo y profundo.
Acumulaciones
Luego hay también otra dimensión del ngondro: la acumulación real. Podrían estar familiarizados con eso; hacemos 100.000 veces de cada uno, lo que luego va a 500.000.
No se trata solo de contar el ngondro tampoco. Tenemos que practicar el ngondro de una manera auténtica. Simplemente contarlo —y poner el único enfoque en solo contar los números— eso no servirá.
Por ejemplo, si hablamos del ngondro común, donde tenemos los Cuatro Pensamientos que giran la mente, tienes que traer realmente el significado profundo, la contemplación, el significado profundo de ello junto con tu mente. Tu mente tiene que fusionarse con el significado profundo de estos Cuatro Pensamientos.
Asimismo, también en el ngondro no común, en la práctica de refugio, realmente tienes que fusionar tu mente con tomar refugio de una manera auténtica y pura.
También con la práctica de Vajrasattva, no servirá solo recitar el mantra “oṃ vajrasattva samaya” y así sucesivamente. Tiene que ser realmente traído junto con una mente auténtica, motivación auténtica —lo que se llama también los cuatro poderes.
Es importante que lo fusionemos con nuestra mente de una manera auténtica y produzcamos el significado profundo de ello.
Lo mismo, diría —y dije muchas veces— se trata de los números y también el lapso de tiempo. No es solo: “Hago ngondro, digamos por unos años, por tres años, siete años, nueve años, 30 años, o incluso toda la vida”.
Se trata de la calidad, la autenticidad, y tiene que madurar en una práctica. Ni los números ni el lapso de tiempo de años en los que lo practicamos simplemente servirán.
Esto cubrió el primer verso de este Canto de Realización del Sendero Quíntuple del Mahāmudrā.
Práctica del Yidam
El segundo es la práctica del yidam, así que la cita va de esta manera:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad,
Si la fortaleza de la base inmutable no es tomada,
La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán.
Así que, persevera en el yidam del cuerpo.
Hay un significado profundo en este segundo verso.
Este mismo cuerpo que tenemos ahora —nuestra apariencia física del cuerpo con sus agregados y elementos, constituyentes y las fuentes sensoriales— están espontáneamente, primordialmente allí como el Rey de la Deidad. El propio cuerpo de uno es el Rey del yidam, o Deidad yidam.
Ese es un significado profundo para entender. Esto no es algo que aparece de nuevo o que es generado de nuevo; está allí desde el principio. Nuestro cuerpo es primordialmente, es por naturaleza, la apariencia espontánea de las deidades.
De nuevo, nuestros skandhas, nuestros elementos, nuestras fuentes sensoriales son por naturaleza espontáneamente la deidad.
Pero no es suficiente solo decir eso. Porque con ello va un pensamiento dualista, discursivo muy sutil y apego a la deidad, y esto tiene que ser purificado.
Para purificar eso, tenemos que practicarlo. Tenemos que practicar la práctica del yidam, no superficialmente, sino de la manera verdadera y auténtica, para que realicemos aquello que siempre estuvo espontáneamente allí.
Si diéramos un ejemplo mundano, una metáfora mundana para esto: si tenemos un linaje en una familia de un Rey —el Rey y su hijo, el Príncipe, el Príncipe primogénito— él naturalmente se convertirá en el Rey.
Pero si él no está actuando en consecuencia, o si incluso olvida, deja el reino y olvida que él es el Príncipe, y no es entrenado para que realmente actualice las cualidades de un futuro Rey —aunque por naturaleza él es el sucesor, el poseedor del trono— él no tomaría aquello que es naturalmente suyo.
Dice:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad,
Si la fortaleza de la base inmutable no es tomada,
La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán.
Incluso si nosotros, en este ejemplo de nuevo, naciéramos como un Príncipe, el poseedor del trono, si no actuamos en consecuencia, si no damos lugar —también en la forma externa— a las cualidades y realmente tomamos posesión más tarde del trono de un Rey, no obtendremos la autoridad, el poder del Rey, aunque naturalmente estemos en este linaje y estemos predestinados a ser el poseedor del trono.
Es por eso que es tan importante que hagamos la práctica del Yoga de la Deidad. Por lo tanto, de nuevo:
En el propio cuerpo, el Rey de la Deidad,
Si la fortaleza de la base inmutable no es tomada,
La corte de madres ḍākinīs y el séquito no se reunirán.
Así que, persevera en el yidam del cuerpo.
Ese es el segundo verso.
Guru Yoga
Luego procedemos naturalmente al tercero. La palabra del tercer Guru Yoga dice:
Si la luz del sol de la devoción no ha amanecido
Sobre la montaña nevada de los Cuatro Kāyas del Guru,
El río de bendiciones que fluye no vendrá.
Así que, persevera en la mente de devoción.
La esencia de esto es: tenemos la bendición del Lama y la devoción del lado del estudiante individual. El Lama es la esencia de los Cuatro kāyas, apareciendo simplemente como una enorme y serena montaña nevada. Esta es aquí la metáfora para la raíz de todas las bendiciones.
Pero ahora, desde el lado individual, desde mi perspectiva, ¿cómo puedo recibir esta bendición? Solo puedo recibir la bendición si el sol brilla sobre esta montaña nevada del Lama de los Cuatro kāyas. Y el sol es la luz solar de la devoción desde mi lado individual.
Entonces, en las prácticas más extensas de este Quíntuple Sendero del Mahāmudrā, de acuerdo con el Soberano Jigten Sumgon, en esta tercera etapa del Guru Yoga, existe de hecho una práctica individual sobre los Cuatro kāyas del Lama.
Hay una práctica sobre el aspecto dharmakāya del Lama, sobre el aspecto saṃbhogakāya del Lama, sobre el aspecto nirmāṇakāya del Lama, y luego también el aspecto de la Esencia o svābhāvikakāya del Lama.
Si miramos la palabra bendición, dice que si practicamos sobre el Lama, recibimos la bendición. ¿Qué se quiere decir con eso?
Desde la mente despierta, desde el citta del Lama, el Lama es la esencia —ya sea la esencia de los Cuatro kāyas como una sola esencia, o el Lama en la esfera del nirmāṇakāya, saṃbhogakāya, dharmakāya, y luego svābhāvikakāya.
El citta, o la mente despierta del Lama, debe ser reconocida como no dual respecto a mi propia mente individual. O, en otras palabras, unir inseparablemente o fusionar la propia mente con la dimensión despierta de la mente citta del Lama. Eso es lo que se quiere decir con recibir bendiciones.
De nuevo, si hablamos de la mente despierta o citta del Lama, es la encarnación de los Cuatro kāyas, a veces también nombrados como Tres kāyas. De nuevo, encarnación de Cuatro o Tres kāyas.
Pero entonces también yo, desde el lado individual, en la actualidad, en el verdadero sentido del modo de morar de la realidad, soy también en esencia la encarnación de los Cuatro kāyas —Cuatro o Tres kāyas. Eso debe ser reconocido.
Debe reconocerse que el verdadero modo de morar, o la verdadera realidad de la esencia de la mente despierta citta del Lama, así como mi propia mente, es en esencia lo mismo.
Son uno; no son dos. De aquí en adelante, esta unidad no dual. Y reconocer esto significa recibir bendiciones.
Ese es el verdadero significado, el sentido profundo de ello. De nuevo, en el verso, está en la metáfora —en el símil o metáfora— de que el Lama es la montaña nevada de los Cuatro kāyas, y la devoción del estudiante es la luz del sol que brilla sobre esta montaña nevada.
Mahāmudrā
Luego en el Mahāmudrā Quíntuple, el cuarto verso —la práctica real del Mahāmudrā— dice:
Si las masas de nubes de pensamientos no han disminuido
Dentro del cielo espacioso de la naturaleza de la mente,
Los planetas y estrellas del doble conocimiento no brillarán.
Así que, persevera en la mente no conceptual.
Aquí la naturaleza de la mente es lo mismo que el dharmakāya. La metáfora para la naturaleza dharmakāya de la naturaleza de la mente de uno es el cielo, el vasto cielo abierto. Y luego, por otro lado, tenemos los oscurecimientos temporales de este pensamiento discursivo o dualista, que es como las nubes.
Si las nubes cubren el cielo, si el cielo está nublado, no podemos ver los planetas y las estrellas del doble conocimiento o visión profunda. Aunque obviamente están allí —los planetas y las estrellas— no podríamos verlos si el cielo está cubierto de nubes. Por lo tanto, el verso dice:
Así que, persevera en esta mente no conceptual.
Entonces, en las instrucciones reales sobre Mahāmudrā —las instrucciones o prácticas— a veces hablamos de la práctica en el contexto de la Prajñāpāramitā. Hablamos de las prácticas de absorción meditativa profunda, dhyānas, y luego la sabiduría o prajñā.
También, hablamos en un contexto diferente sobre las prácticas de morar en calma, y la práctica de la visión meditativa profunda.
Pero en realidad, estas dos etapas son casi lo mismo. Son simplemente casi sinónimos: dhyāna y prajñā por un lado, y śamatha y vipaśyanā por el otro.
Morar en Calma
Si miramos primero la práctica de morar en calma. El método para pacificar la mente es śamatha. La meditación o práctica de śamatha es el método profundo para pacificar la mente.
Si no practicamos el morar en calma, nuestra mente está demasiado activa y agitada.
En el contexto de los Doce Vínculos del Origen Interdependiente, se dice que esta conciencia nuestra es como un mono; es conciencia no entrenada. Basada en la ignorancia, con el surgimiento de la conciencia, que es como este mono —este mono no entrenado que es salvaje en sus actividades físicas. Esa es la metáfora para la mente no entrenada.
Por lo tanto, tenemos estas instrucciones profundas de morar en calma para pacificar todas estas agitaciones de la mente, y para morar relajada, libre o naturalmente. Por lo tanto, tenemos el morar en calma.
Para todas estas actividades de conmoción de nuestro cuerpo y mente, el método profundo para pacificarlas, o para llegar a un descanso y relajación natural, es el morar en calma.
Morar en Calma con y sin Soporte
Si miramos a grandes rasgos la metodología de śamatha, generalmente hablamos de morar en calma con soporte y sin soporte.
El morar en calma con soporte podría ser cualquiera —digamos— un soporte mundano, como una guija, una piedra pequeña, un trozo de madera, algo que tenemos frente a nosotros y en lo cual nuestra mente y la conciencia visual moran sin distracción. Morar unidireccionalmente, sin distracción sobre un soporte, eso se llama śamatha con soporte.
Luego tenemos también las etapas de śamatha sin soporte. Aquí tenemos las etapas de practicar con prāṇa —con nuestra respiración o sin la respiración.
Hay diferentes métodos que podemos aplicar: con soporte, sin soporte, y otros métodos en la práctica de śamatha. Pero la esencia es siempre que nuestra mente, nuestro pensamiento discursivo, llegue a un estado natural de paz y relajación.
Esto significa que no seguimos el pensamiento discursivo, los pensamientos y emociones del pasado. No anticipamos el futuro. Y con respecto al momento presente, no fabricamos el momento presente. Sin hacer esto, morando naturalmente —este es el medio del pacífico morar en calma, o śamatha.
Sobre śamatha sin soporte, tenemos la práctica con prāṇa, que básicamente significa respiración aquí.
Eso serían prácticas donde trabajamos con la inhalación, exhalación, y el morar de la respiración entre estas dos, inhalación y exhalación.
Pero entonces, en la etapa de la práctica de śamatha sin soporte y sin respiración —significando sin el método de la respiración o prāṇa— este es el método profundo de dejar que la mente descanse naturalmente en su propio lugar. Este método de “sin soporte, sin respiración” significa dejar que la mente descanse o esté con lo que sea que surja.
Si hay experiencias meditativas de śūnyatā, deja que la mente descanse y esté solo en eso. Si es clara y el aspecto de claridad está fuertemente allí, deja que descanse y esté en eso. Lo que sea que simplemente surja en la mente, deja que simplemente descanse y sea.
Cuando surge el pensamiento discursivo —sí surgen— dispérsalos. Deja que se asiente. Después de que el pensamiento discursivo se dispersa, deja naturalmente que la mente descanse en sí misma.
Enseñamos vipaśyanā con soporte y sin soporte —esas etapas. Y luego, con respecto a “sin soporte”, tenemos “con respiración” o “sin respiración”.
Morar en Calma con y sin Características
Luego hay también alguna otra metodología en śamatha donde hablamos de śamatha con características y śamatha sin características. Estas son las dos etapas de tensar la mente y relajar la mente.
Śamatha con características es tensar firmemente tu mente, enfocar tu mente; y śamatha sin características es dejar que la mente sea libre, abierta y asentada.
En este contexto también, el gran Lopon Garab [Dorje] dijo, en el contexto de las instrucciones de la práctica de la etapa de completitud:
Genera una fuerza de conciencia intrínseca.
Deja que tus facultades sensoriales sean vívidas y la conciencia muy aguda.
Hay también puntos clave de la postura corporal que tenemos que conocer y también aplicar. Los ojos mirarían fijamente al espacio. A veces tu propia respiración, o prāṇa, es expulsada muy forzosamente —vi esto personalmente, algunos practicantes que hacen esto. En este contexto, como se mencionó antes, genera la fuerza de tu propia conciencia Rigpa, conciencia intrínseca, y a través de esto, dispersa todo el pensamiento discursivo del pasado, presente y futuro, y simplemente contempla esta desnudez vívida de lo que sea que esté allí.
Algunos también practican —vi esto cuando era joven, cuando están en las etapas de práctica— que a través de la boca, mediante una exhalación profunda de “Ha”, expulsan el aliento y permanecen, a través de esto, en el estado de meditación.
Todo esto apenas mencionado antes, son todos métodos profundos para tensar la propia mente, para enfocar la mente de uno feroz y fuertemente, en el contexto de la práctica de la etapa de completitud con características.
Luego, “sin características” es relajarse completamente y dejar que la mente sea como es.
Cuando hablamos, mente y cuerpo van juntos. Cuando tensamos la mente, tanto la mente como el cuerpo se tensan. Luego, cuando de una vez soltamos abruptamente esto, la mente también se suelta. Y la mente simplemente descansa a su propia manera.
Para esto, el pensamiento discursivo así como las emociones perturbadoras como los kleśas —los burdos son cortados inmediatamente. Pero luego también los sutiles —pensamiento discursivo sutil y kleśas— déjalos descansar naturalmente en sí mismos.
Con respecto a la instrucción clave sobre cómo practicarlo: debemos hacer esto en muchas sesiones —en sesiones cortas en términos de lapso de tiempo, pero muchas repeticiones.
A veces en las sesiones, tensamos mente y cuerpo muy apretadamente, como en estas instrucciones que se acaban de dar. Y luego hacemos una especie de intercambio: después de eso, relajamos la mente completamente de nuevo, dejamos que se abra, y dejamos que descanse en sí misma.
Pero si la mente está demasiado relajada y demasiado asentada, a veces entran los oscurecimientos para la práctica, como una mente embotada, una mente que se hunde, una mente soñolienta incluso. Si este es el caso, entonces tensa de nuevo.
Hacemos esto alternadamente —alternando entre tensar y aflojar la mente. Con respecto a esta práctica real de tensar y aflojar, la manera real de aplicarlo no es la misma para todos. Depende de las constituciones individuales de nuestro cuerpo y mente.
Algunos tienen un constituyente muy fuerte del elemento tierra, por ejemplo; otros, el elemento agua, o los otros elementos. Lo que sea necesario de acuerdo a tus necesidades y prerrequisitos individuales, practica estas etapas de tensar y aflojar.
Después de practicar estas etapas de morar en calma, la mente realmente se vuelve no distraída, enfocada y estable. Nos empoderamos; obtenemos autocontrol sobre nuestra propia mente con esta práctica de śamatha, de modo que la mente naturalmente se sienta y mora pacíficamente.
Después de haber hecho esto, entonces pasamos a la práctica de la meditación de visión profunda.
Meditación de Visión Profunda
Aunque la esencia de la mente está allí, si no hemos logrado śamatha —si la mente está demasiado agitada por este pensamiento discursivo dualista y emociones perturbadoras— no seremos capaces de reconocerla.
Vipaśyanā significa contemplar la esencia de la mente, reconocer la esencia de la mente.
En algunas instrucciones muy claras y muy distintas, dice en tibetano: “Esta mente que mora —mirar directamente en esto y reconocerlo, eso es vipaśyanā”.
Luego, a través de las etapas reales de guiar a través de vipaśyanā, cuando dijimos “esta mente que mora”, ¿quién está realmente morando? ¿Es el cuerpo el que mora? ¿Es la mente la que mora? Tenemos que investigar y analizar esto.
Si llegamos a la conclusión sobre la pregunta inicial —“¿Qué o quién mora?”— “La mente mora”. Si tenemos una fuerte inclinación, “Sí, la mente mora en el morar en calma”, entonces tenemos una fuerte tendencia a hacer una entidad, una coseidad, de esta mente.
Luego, en las siguientes etapas, es importante investigar y analizar qué constituye esta mente. ¿Tiene forma? ¿Es como cuadrada o redonda o cualquier otra forma? ¿Tiene un color: blanco, rojo, amarillo? ¿O tiene un tamaño? ¿Es larga o corta?
Si realmente pensamos, “Hay una mente, hay una mente que mora como una entidad”, deberíamos intentar encontrarla e investigarla.
Por ejemplo, si miramos las fuentes sensoriales y la conciencia sensorial, y el objeto que percibimos, por ejemplo, a través de la facultad sensorial del ojo, una conciencia visual percibe una forma. Y para la facultad sensorial del oído, una conciencia auditiva percibe sonido.
Si miramos esto y lo analizamos, ¿cuál es realmente el proceso individual de percepción? ¿Es individual? ¿Van individualmente, como la conciencia visual que percibe una forma o figura, o la conciencia del sonido que percibe un sonido? ¿Están distintamente separadas, o están juntas como una sola?
Además, miramos, todavía investigando sobre esta mente y conciencia. ¿Cómo es en relación a nuestros órganos? ¿A mi corazón, a mis pulmones, mi hígado, los cinco grandes órganos, órganos digestivos, las cualidades de los elementos allí, como el fuego de la digestión, y así sucesivamente?
Si la mente está realmente en el cuerpo, ¿dónde mora? ¿Está en uno de estos lugares específicos recién mencionados, un órgano? O, si pensamos que impregna el cuerpo en general, ¿cuál es la cualidad de esta cualidad impregnante?
Si son completamente inseparables, cuerpo y mente, si fueran solo uno y completamente inseparables y omnipresentes. Entonces, si el cuerpo muere, si fallecemos y el cuerpo es dejado atrás, ¿qué está pasando con la mente entonces?
En este contexto, tenemos que investigar y analizar: ¿cómo o de dónde viene la mente? ¿Dónde mora la mente, y a dónde va?
Luego, si pensamos, “La mente simplemente mora calmada o pacíficamente”, en el contexto de śamatha, deberíamos mirar: ¿qué califica realmente a esta mente? ¿Cuál es la naturaleza de esta mente? ¿Dónde surge, esta mente que mora? ¿Dónde y cómo mora? Y finalmente, ¿a dónde va?
Necesitamos hacer esto hasta llegar a una conclusión final, a una decisión final sin ninguna duda. Es muy importante que alcancemos esta etapa. Necesitamos hacer esto, analizarlo hasta llegar a una conclusión decisiva con certeza. Necesitamos ganar certeza en nosotros mismos.
Primero analizamos la mente. Buscamos la mente: ¿qué es la mente? Y después, investigamos al buscador mismo.
¿Qué constituye al buscador? ¿Esta mente que busca? Si hacemos esto, llegamos a un punto sin duda y ganamos certeza.
Tenemos que llegar a conclusiones decisivas. De hecho hay mucho que decir sobre estas etapas aquí en los comentarios más largos.
La siguiente etapa es llegar a una conclusión decisiva de que el pensamiento discursivo es la mente misma.
Si analizamos el pensamiento discursivo, reconocemos que no es diferente de la mente. Reconocemos que es la mente misma, pensamiento discursivo.
La siguiente etapa es reconocer que todas las apariencias son de hecho mente; llegar a una conclusión decisiva sobre eso.
Y luego en relación a la mente, el aspecto de morar de la mente, el aspecto de surgir, morar y disolverse de la mente. Si lo analizamos, reconocemos que es no nacida, en realidad, esta mente, y estas etapas de surgir, morar y desaparecer.
A través de todas estas etapas, tenemos que llegar a una conclusión decisiva y ganar certeza.
Tenemos que pasar por todas estas etapas enteras, etapa por etapa, y de nuevo, siempre llegar a una conclusión decisiva.
Primero, practicamos, como se mencionó brevemente, la práctica de śamatha. Y después de eso, practicamos los diferentes niveles de meditación de visión profunda. Buscamos, investigamos, miramos por la mente. Luego, justo lo que se mencionó antes, pasamos por estas etapas de conclusiones decisivas cuádruples o quíntuples.
La Esencia de la Mente
Después de que hemos hecho todo eso, entonces es la introducción real a la naturaleza de la mente, donde tu maestro o tu Lama introduce directamente a la naturaleza de la mente y señala y dice: “Esta es la naturaleza de tu mente”.
Existe la manera distintiva de presentar todas estas etapas de acuerdo al quíntuple sendero del Mahāmudrā, por ejemplo, en el Shelung, en el comentario oral de Ratna Dharma Kirti, este famoso Lama Drikung. Hay de hecho todos estos detalles de guiar a los estudiantes a través de la práctica de śamatha, la práctica de vipaśyanā, y luego las etapas de introducción directa a la naturaleza de la mente.
Pero si hablamos de esto, el significado real de Mahāmudrā, si miramos en otro comentario de Mahāmudrā —se llama el Mahāmudrā del Ganges, donde Tilopa en el Río Ganges señaló la esencia de Mahāmudrā a Nāropa— dice:
Mahāmudrā no puede ser mostrado.
Sin embargo, en el espacio, ¿de qué depende de qué?
Así, no hay soporte, ya que Mahāmudrā no puede ser mostrado.
Podrías decir que no puede ser mostrado, o que es sin soporte. Si miras al cielo, no podrías limitar el cielo con tu dedo y decir: “Esto aquí es en realidad el cielo”.
No hay soporte sobre el cual el cielo more. Y en el mismo sentido, no hay soporte real o manera de señalar para decir: “Esto es exactamente Mahāmudrā”. No hay objeto, por así decirlo, hablando muy técnicamente, sobre el cual la esencia de Mahāmudrā more. Más adelante dice:
Permanece, permanece muy relajado en su lugar innato sin ninguna fabricación.
Descansando en esto, en el verdadero modo de morar,
Completamente liberado en este reconocimiento de la esencia.
O en otros contextos se dice: si sueltas el apretón firme del aferramiento, hay liberación; no hay duda sobre eso.
Permanece muy relajado en su lugar innato sin ninguna fabricación, descansando en esto, en el verdadero modo de morar, completamente liberado en este reconocimiento de la esencia.
En otro contexto, dice:
Si sueltas el apretón firme del aferramiento, hay liberación; no hay duda sobre eso.
Dice en otro ejemplo aquí, también en el Mahāmudrā del Ganges:
Si miras en el centro del vasto cielo abierto,
El mirar mismo se disuelve en el cielo.
Similarmente, si la mente mira en sí misma,
El pensamiento discursivo disminuye naturalmente,
Y alcanzarás el estado insuperable de la Budeidad.
El cielo es naturalmente inmaculado. Es sin base, vasto y abierto, y no podemos señalar al cielo. Y particularmente, está más allá de cualquier característica de cualquier forma, cualquier color. No podríamos decir que el cielo es predominantemente azul, o negro, o blanco. Está libre de todas estas superposiciones o manchas.
Asimismo, la esencia de la naturaleza de la mente está más allá de cualquier característica.
Está más allá de cualquier forma, más allá de cualquier color; completamente más allá de eso.
El cielo es naturalmente inmaculado. Es sin base, vasto y abierto, y no podemos señalar al cielo. Y particularmente, está más allá de cualquier característica de cualquier forma, cualquier color. No podríamos decir que el cielo es predominantemente azul, o negro, o blanco. Está libre de todas estas superposiciones o manchas.
Asimismo, la esencia de la naturaleza de la mente está más allá de cualquier característica. Está más allá de cualquier forma, más allá de cualquier color; completamente más allá de eso. Está más allá de cualquier superposición de virtudes y Dharma no virtuoso, las llamadas acumulaciones negras o blancas de Dharma. Es completamente inmaculada y más allá de eso.
Otro ejemplo dado en este Mahāmudrā del Ganges:
Se dice que el brillo claro, el centro de la esencia del sol,
Es siempre resplandeciente y claro.
Ni siquiera mil eones de oscuridad podrían oscurecer el sol en su esencia.
Asimismo, esta esencia de la naturaleza de la mente es por naturaleza luminosa, luz clara.
Se dice que el brillo claro, el centro de la esencia del sol, es siempre resplandeciente y claro. Ni siquiera mil eones de oscuridad podrían oscurecer el sol en su esencia.
Asimismo, esta esencia de la naturaleza de la mente es por naturaleza luminosa, luz clara. Ninguna acumulación y ningún morar de la mente en el saṃsāra por eones podría oscurecer esta esencia de la naturaleza de la mente, de clara luminosidad. Asimismo, se dice:
Esta mente, completamente libre de cualquier punto de referencia, es Mahāmudrā.
Si nos acostumbramos a esto, y si practicamos esto,
Alcanzaremos, a través de esto, el estado insuperable de la Budeidad.
Esta mente, completamente libre de cualquier punto de referencia, es Mahāmudrā. Si nos acostumbramos a esto, y si practicamos esto, alcanzaremos, a través de esto, el estado insuperable de la Budeidad.
Muy a menudo hablamos de las tres grandes tradiciones: el Gran Madhyamaka, el Gran Mahāmudrā y el Gran Dzogchen. En otra famosa oración, en la Aspiración Mahāmudrā del Tercer Karmapa, dice:
Mahāmudrā es aquello que está completamente más allá de la actividad de la mente.
Está más allá de superponer características de la mente —siendo, por ejemplo, “esto es esto” o “es exactamente así”.
Completamente libre de eso, eso es Mahāmudrā.
Completamente más allá de cualquier extremo o libre de cualquier elaboración, eso es Madhyamaka.
Y aquello que abarca todo esto es la Gran Perfección, o Dzogchen.
[Dedicatoria y Oraciones de Larga Vida]