Om Ah Hung Vajra Recitation

Hoy, amigos del Dharma, daré una introducción a la práctica de la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ.

En general, todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa tienen aspectos externos, internos y secretos. Dentro del mantra secreto, la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ es el significado último del mantra secreto.

¿Cómo podemos entender esto?

Si consideramos, por ejemplo, el cuerpo de una persona como su aspecto externo, entonces su habla y los diversos pensamientos en su mente son su aspecto interno.

Y la mente misma de la persona es el aspecto secreto. Es decir, la mente libre de absolutamente todo pensamiento.

En las diversas religiones existe una visión. ¿Cómo podemos entenderla?

En el nivel relativo, existe la dualidad del saṃsāra y el nirvāṇa.

Pero en el nivel último, el saṃsāra y el nirvāṇa no existen. El saṃsāra y el nirvāṇa son indivisibles sobre una base única: la naturaleza de Buda.

Secretamente, el aspecto secreto de la visión es que el saṃsāra y el nirvāṇa no existen como dualidad.

En los niveles externo, interno y relativo, existe esta dualidad de saṃsāra y nirvāṇa, felicidad y sufrimiento, según las enseñanzas de la Oración de Samantabhadra.

De estos, el mantra secreto, la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ, es una práctica que pertenece al aspecto último del mantra secreto.

En este mundo hay dos sistemas. Uno de ellos es el sistema religioso.

Hay diversas religiones en el mundo, y todas tratan el aspecto interno de la mente —la mente misma— como lo más importante. Son un método para liberarse del sufrimiento.

Son un método para liberarse; reconocen que la causa del sufrimiento yace dentro de la mente. Así, la mayoría de las religiones convergen de hecho en la mente. Y ese es el primer sistema.

El otro sistema es el mundano, el de la vida humana común en el saṃsāra, que se ocupa de diversas actividades mundanas. No obstante, ambos sistemas intentan lograr la felicidad y liberarse del sufrimiento. Por tanto, el objetivo es el mismo.

Confiar únicamente en el sistema mundano no es un método real para liberarse del sufrimiento. Esto se debe a que existe el aferramiento a un yo.

El aferramiento a un yo crea el saṃsāra. Aunque todos los seres poseen la naturaleza de Buda, si generan aferramiento a un yo, también generan aflicciones y acumulan karma gradualmente cada vez más, y su mente se convierte en un bloque de hielo en el agua. Entonces no tienen oportunidad alguna de liberarse del sufrimiento.

Por otro lado, según el santo Dharma, el sistema religioso, encontramos que la causa del sufrimiento es el aferramiento a un yo y las aflicciones. Así que el Dharma presenta un método para deshacerse de la causa del sufrimiento. Con ese propósito se han difundido muchas religiones en este mundo.

Dentro del santo Dharma, las enseñanzas budistas, hay tres niveles del camino. Existen los caminos del prātimokṣa, del bodhisattva y del vajrayāna.

Al principio, el practicante entra y comprende el prātimokṣa. Aquí, se introduce el funcionamiento del karma, causa y efecto, y las causas del sufrimiento.

Y se aprende a abandonar el aferramiento a un yo y las aflicciones, y a lograr las causas de la felicidad: el amor bondadoso y la compasión.

Una vez que uno se ha habituado a eso por un tiempo, reconoce que la raíz de las aflicciones yace, en última instancia, en el aferramiento a un yo. Al entender eso, se entra naturalmente en el vehículo del bodhisattva.

Uno reconoce lo precioso de una mente altruista. Reconoce que si genera una mente altruista, el aferramiento a un yo disminuye naturalmente.

Como resultado, temporalmente, se experimentará la felicidad de los reinos superiores. Y, en última instancia, se convierte en la causa para alcanzar el despertar. Esa causa es el amor bondadoso y la compasión. Este es el nivel de los bodhisattvas.

Habiendo alcanzado ese nivel de los bodhisattvas, uno reconoce gradualmente las cualidades reales del Buda. Reconoce que el Buda es la personificación misma de los tres kāyas.

Y reconoce que estas cualidades están de hecho completas dentro de su propia mente, la naturaleza de su mente.

Por ejemplo, es como cuando el sol brilla sobre un cristal y se manifiestan diversas luces de arcoíris. De la misma manera, se manifiestan diversas emanaciones de Buda. Pero todas tienen la misma cualidad de los tres kāyas.

Hoy, amigos del Dharma, haré una introducción a la práctica de la recitación vajra de om āḥ hūṃ.

En general, todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa tienen aspectos externos, internos y secretos. Dentro del mantra secreto, la recitación vajra de om āḥ hūṃ es el significado último del mantra secreto.

Entonces, ¿cómo podemos entender esto?

Si, por ejemplo, pensamos en el cuerpo como el aspecto externo, entonces el habla y los diversos pensamientos de la mente son el aspecto interno.

Y la mente misma es el aspecto secreto. Esa es la mente libre de cualquier pensamiento.

En las diversas religiones existe una “visión”. ¿Cómo podemos entender esta visión?

En el nivel relativo, existe la dualidad de saṃsāra y nirvāṇa.

Pero en el nivel último, el saṃsāra y el nirvāṇa no existen. Son indivisibles sobre una única base: la naturaleza de Buda.

Así, secretamente, el aspecto secreto de la visión es que el saṃsāra y el nirvāṇa no existen como dualidad.

En los niveles externo, interno y relativo, existe esta dualidad de saṃsāra y nirvāṇa, felicidad y sufrimiento, según las enseñanzas de la Oración de Samantabhadra.

De estos, el mantra secreto, la recitación vajra de om āḥ hūṃ, es una práctica que pertenece al aspecto último del mantra secreto.

En este mundo hay dos sistemas. Uno de ellos es el sistema religioso.

Hay diversas religiones en el mundo, y todas ellas tratan el aspecto interno de la mente —la mente misma— como lo más importante. Son un método para liberarse del sufrimiento.

Son un método de liberación; reconocen que la causa del sufrimiento yace dentro de la mente. Por ello, la mayoría de las religiones convergen realmente en la mente. Ese es el primer sistema.

El otro sistema es el mundano, la vida humana normal en el saṃsāra, que solo se involucra en diversas actividades mundanas. No obstante, ambos sistemas intentan lograr la felicidad y liberarse del sufrimiento. Así que la meta es la misma.

Depender únicamente del sistema mundano no es un método real para liberarse del sufrimiento. Esto se debe a que existe el aferramiento a un yo.

El aferramiento a un yo crea el saṃsāra. Aunque todos los seres poseen la naturaleza de Buda, si dan lugar al aferramiento a un yo, también dan lugar a las aflicciones y acumulan karma gradualmente cada vez más; su mente se vuelve entonces como un bloque de hielo en el agua. Así, no tienen oportunidad de liberarse jamás del sufrimiento.

Por otro lado, según el santo Dharma, el sistema religioso, encontramos que la causa del sufrimiento es el aferramiento a un yo y las aflicciones. Así, el Dharma presenta un método para deshacerse de la causa del sufrimiento. Con ese propósito se han difundido muchas religiones en este mundo.

Dentro del santo Dharma, las enseñanzas budistas, hay tres niveles del camino: el camino prātimokṣa, el del bodhisattva y el vajrayāna.

Al principio, entras y comprendes el prātimokṣa. Aquí se te introduce al funcionamiento del karma, la causa y el efecto, y las causas del sufrimiento.

Aprendes a abandonar el aferramiento a un yo y las aflicciones, y a lograr las causas de la felicidad: el amor bondadoso y la compasión.

Una vez que te has habituado a eso por un tiempo, reconoces que la raíz de las aflicciones yace, en última instancia, en el aferramiento a un yo. Al entender eso, entras naturalmente en el vehículo del bodhisattva.

Reconoces lo precioso de una mente altruista. Reconoces que si das lugar a una mente altruista, el aferramiento a un yo disminuye naturalmente.

Como resultado, temporalmente experimentarás la felicidad de los reinos superiores. Y, en última instancia, se convierte en la causa para alcanzar el despertar. Esa causa es el amor bondadoso y la compasión. Este es el nivel de los bodhisattvas.

Habiendo alcanzado ese nivel de los bodhisattvas, reconoces gradualmente las cualidades verdaderas del Buda. Reconoces al Buda como la personificación misma de los tres kāyas.

Y reconoces que estas cualidades están realmente completas dentro de tu propia mente, la naturaleza de tu mente.

Por ejemplo, es como cuando el sol brilla sobre un cristal y se manifiestan diversas luces de arcoíris. De la misma manera, se manifiestan diversas emanaciones de Buda. Pero todas tienen la misma cualidad de los tres kāyas.

Al entender eso, reconoces la cualidad del mantra secreto, el vajrayāna. Entonces, ¿cómo podemos entender el mantra secreto?

Hemos dicho que en el nivel externo está el cuerpo físico.

En el nivel interno están los pensamientos, las aflicciones y el habla.

Y en el nivel secreto está la mente misma. Se dice que dentro de todos los seres está el Buda. Todos los seres poseen la causa del despertar. Así que el Buda mismo surge de la mente.

Si comprendes realmente solo eso, comprendes de verdad el significado del mantra secreto.

Entonces, ¿cuál es el significado último del mantra secreto o el estado del despertar? El término es Sangye, que es el término para Buda o despertar.

San significa haber despejado el camino o estar purificado. ¿Qué es despejar el camino? Es el aferramiento dualista al yo y al otro.

Con eso, el amor y la compasión se expanden y se vuelven grandes. Cuando la compasión es grande, la mente se vuelve vasta y expansiva, tal como el espacio, como el cielo. Esa es la segunda sílaba gye, vasto y expansivo.

Si entiendes que la mente es como el espacio, comprendes naturalmente la no dualidad, porque sabes que dentro del espacio no hay dualidad. Así es como lo comprendes.

Y luego, experimentas esta comprensión continuamente, una y otra vez. Al permanecer en la naturaleza similar al espacio, las aflicciones ordinarias no pueden surgir. Ese es el significado de la mente expansiva.

Al entender al Buda de esta manera, comprendemos que, debido a que la mente de Buda es expansiva, los Budas son emanaciones de amor bondadoso y compasión.

Su naturaleza que permanece es el dharmakāya, y de la naturaleza del dharmakāya surgen los saṃbhogakāyas, como arcoíris en el cielo.

Y los nirmāṇakāyas aparecen en este mundo para los seres sintientes ordinarios que no han realizado eso. Los nirmāṇakāyas aparecen en diversas formas.

Existe, por ejemplo, el nirmāṇakāya creado.

Existe el nirmāṇakāya encarnado, que aparece para beneficiar a los seres sintientes.

Así podemos entender las cualidades del Buda. Al entender eso, vemos que si nos involucramos en la práctica de los vehículos prātimokṣa, bodhisattva y vajrayāna, ese es el resultado que realmente podemos alcanzar.

Primero entramos en el prātimokṣa, luego desde allí al bodhisattva, y después al vehículo vajrayāna.

Dentro del vehículo vajrayāna hay muchas deidades. Hay millones e incontables formas de deidades e incontables maṇḍalas. Podemos involucrarnos en la práctica de cada una de ellas.

Existen las cuatro clases de tantra para practicar estas deidades: el kriyā tantra, caryā tantra, yoga tantra y anuyoga tantra.

Cuando llegamos al anuyoga tantra, entendemos finalmente que, aunque hay tantas formas de la deidad, todas son seres de sabiduría; por lo tanto, son lo mismo; el cuerpo, el habla y la mente son lo mismo.

Su cuerpo es la unión de apariencia y vacuidad.

Su habla es la unión de sonido y vacuidad.

Su mente es la unión de consciencia y vacuidad, lo cual también se llama el vajra de la mente.

Cuando practicamos la etapa de creación de la deidad, según el om āḥ hūṃ, todas las deidades están marcadas en la frente con la sílaba om, en la garganta con āḥ y en el corazón con hūṃ.

Eso muestra que, dentro de la expansión de la sabiduría primordial, todos los Budas son uno. El cuerpo, el habla y la mente de todas las deidades, sin importar cuántas sean, son todos lo mismo. Eso está representado por las sílabas om, āḥ, hūṃ.

Cuando sabes eso, puedes entender que cualquier deidad es la personificación del cuerpo, habla y mente de todos los Budas. Además, el om āḥ hūṃ es la recitación de mantra última.

Todos los mantras del mantra secreto están incluidos dentro del om, āḥ, hūṃ.

Eso también completa todo el samaya del mantra secreto. Dentro del om āḥ hūṃ están incluidos todos los samayas del mantra secreto, porque todos los mantras están incluidos.

Además, la recitación vajra de om āḥ hūṃ es un método para unir, para fusionar las energías del viento y la mente. Porque cuando la mente piensa en om āḥ hūṃ, es allí donde irán las energías del viento y, de esta manera, los vientos y la mente se fusionarán.

La forma en que nos fusionamos con el viento es: al inhalar, pensamos om.

Con una breve retención del aliento, pensamos āḥ en el vientre.

Luego, con la exhalación, pensamos hūṃ.

Ese es el método para fusionar los vientos y la mente.

Lo que sucede cuando fusionamos los vientos con la mente es que sostenemos la atención plena. Una mente de sabiduría surge gradualmente a través de la práctica de om āḥ hūṃ. Si practicamos siempre om āḥ hūṃ, toda nuestra respiración, día y noche, se convierte en mantra.

Se dice que hay alrededor de 21,000 respiraciones durante el día y la noche en una sola jornada, y toda la respiración se convierte en mantra.

Como resultado, la mente logra un estado de no distracción, de atención plena. Eso se traslada a todas nuestras actividades cotidianas.

Primero, habituamos la atención plena de om āḥ hūṃ en nuestras actividades diarias.

Una vez habituados a eso, también podemos llevarlo a la noche cuando dormimos. Entonces, naturalmente, como también respiramos de noche, recordaremos el om āḥ hūṃ.

Si logras hacer eso, te acercas mucho al verdadero camino del mantra secreto. Esto es porque, a través de la práctica de om āḥ hūṃ, la mente logra un estado de no distracción.

Así, el significado último de la práctica de om āḥ hūṃ yace dentro del significado último del mantra secreto.

Hoy, mis amigos en el Dharma, daré una introducción a la práctica de la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ.

En general, todos los fenómenos del saṃsāra y del nirvāṇa tienen aspectos externos, internos y secretos. Dentro del mantra secreto, la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ es el significado último del mantra secreto.

Entonces, ¿cómo podemos entender eso?

Si, por ejemplo, pensamos en el cuerpo de una persona como su aspecto externo, entonces el habla de la persona y los diversos pensamientos en su mente son su aspecto interno.

Y la mente misma de la persona es el aspecto secreto. Esa es la mente libre de todo pensamiento.

En las diversas religiones existe una visión. ¿Cómo podemos entender esa visión?

En el nivel relativo, existe la dualidad del saṃsāra y el nirvāṇa.

Pero en el nivel último, el saṃsāra y el nirvāṇa no existen. El saṃsāra y el nirvāṇa son indivisibles sobre la base única: la naturaleza de Buda.

Así, secretamente, el aspecto secreto de la visión es que el saṃsāra y el nirvāṇa no existen como una dualidad.

En el nivel externo, interno y relativo, existe esta dualidad de saṃsāra y nirvāṇa, felicidad y sufrimiento, según las enseñanzas de la Oración de Samantabhadra.

De estos, el mantra secreto, la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ, es una práctica que pertenece al aspecto último del mantra secreto.

En este mundo existen dos sistemas. Uno de esos sistemas es el religioso.

Hay varias religiones en el mundo, y todas ellas tratan el aspecto interno de la mente —la mente misma— como lo más importante. Son un método para liberarse del sufrimiento.

Son un método para liberarse; reconocen que la causa del sufrimiento reside dentro de la mente. Por lo tanto, la mayoría de las religiones convergen en realidad dentro de la mente. Y ese es el primer sistema.

El otro sistema es el mundano, el sistema de la vida humana normal en el saṃsāra, que simplemente se involucra en diversas actividades mundanas. No obstante, ambos sistemas intentan alcanzar la felicidad y liberarse del sufrimiento. Así pues, el objetivo es el mismo.

Confiar únicamente en el sistema mundano no es un método real para liberarse del sufrimiento. Eso se debe a que existe el aferramiento a un yo.

El aferramiento a un yo crea el saṃsāra. Aunque todos los seres poseen la naturaleza de Buda, si dan lugar al aferramiento a un yo, también dan lugar a las aflicciones y gradualmente acumulan karma más y más, y su mente se convierte entonces en un bloque de hielo en el agua. Así, no tienen oportunidad alguna de liberarse del sufrimiento.

Por otro lado, según el santo Dharma, el sistema religioso, encontramos que la causa del sufrimiento es el aferramiento a un yo y las aflicciones. Por lo tanto, el Dharma presenta un método para deshacerse de la causa del sufrimiento. Con ese propósito se han difundido muchas religiones en este mundo.

Dentro del santo Dharma, las enseñanzas budistas, hay tres niveles del camino. Existe el camino prātimokṣa, el del bodhisattva y el vajrayāna.

Al principio, el practicante entra y comprende el prātimokṣa. Aquí, se nos introduce al funcionamiento del karma, causa y efecto, y a las causas del sufrimiento.

Y aprendemos a abandonar el aferramiento a un yo y las aflicciones, y a realizar las causas de la felicidad: el amor bondadoso y la compasión.

Una vez que nos hemos habituado a eso por un tiempo, reconocemos que la raíz de las aflicciones reside, en última instancia, en el aferramiento a un yo. Al comprender eso, uno entra naturalmente en el vehículo del bodhisattva.

Uno reconoce la preciosidad de una mente altruista. Uno reconoce que si genera una mente altruista, el aferramiento a un yo disminuye naturalmente.

Como resultado de ello, temporalmente, uno experimentará la felicidad de los reinos superiores. Y, en última instancia, esto se convierte en la causa para alcanzar el despertar. Esa causa es el amor bondadoso y la compasión. Este es el nivel de los bodhisattvas.

Habiendo alcanzado ese nivel de los bodhisattvas, uno reconoce gradualmente las cualidades reales del Buda. Uno reconoce que el Buda es la personificación misma de los tres kāyas.

Y uno reconoce que estas cualidades están en realidad completas dentro de la propia mente, la naturaleza de la propia mente.

Por ejemplo, es como cuando el sol brilla sobre un cristal y se manifiestan diversas luces de arcoíris. De la misma manera, se manifiestan diversas emanaciones de Buda. Pero todas tienen la misma cualidad de los tres kāyas.

Al comprender eso, uno reconoce la cualidad del mantra secreto, el vajrayāna. Entonces, ¿cómo podemos entender el mantra secreto?

Hemos dicho que en el nivel externo está el cuerpo físico.

En el nivel interno están los pensamientos, las aflicciones y el habla.

Y en el nivel secreto está la mente misma. Se dice que el Buda está dentro de todos los seres. Todos los seres poseen la causa del despertar. Por lo tanto, el Buda mismo surge de la mente.

Si uno comprende realmente solo eso, comprende de verdad el significado del mantra secreto.

¿Cuál es el significado último del mantra secreto o el estado del despertar? El término es Sangye, que es el término para Buda o despertar.

San significa haber despejado el camino o estar purificado. ¿Qué es lo que se despeja? Es el aferramiento dualista al yo y al otro.

Con eso, el amor y la compasión se expanden y se vuelven grandes. Y cuando la compasión es grande, la mente se vuelve vasta y expansiva, como el espacio, como el cielo. Esa es la segunda sílaba gye, vasto y expansivo.

Si uno comprende que la mente es como el espacio, comprende naturalmente la no dualidad, porque sabe que dentro del espacio no hay dualidad. Así es como uno lo comprende.

Y entonces, uno experimenta esta comprensión continuamente, una y otra vez. Al permanecer en la naturaleza similar al espacio, las aflicciones ordinarias no pueden surgir. Ese es el significado de la mente expansiva.

Al entender al Buda de esta manera, comprendemos que, debido a que la mente de Buda es expansiva, los Budas son emanaciones de amor bondadoso y compasión.

Su naturaleza que permanece es el dharmakāya, y de la naturaleza del dharmakāya surgen los saṃbhogakāyas, como arcoíris en el cielo.

Y los nirmāṇakāyas aparecen en este mundo para los seres sintientes ordinarios que no han realizado eso. Los nirmāṇakāyas aparecen en diversas formas.

Existe, por ejemplo, el nirmāṇakāya creado.

Existe el nirmāṇakāya encarnado, que aparece para beneficiar a los seres sintientes.

Así es como podemos entender las cualidades del Buda. Al comprender eso, vemos que si nos involucramos en la práctica de los vehículos prātimokṣa, bodhisattva y vajrayāna, ese es el resultado que realmente podemos alcanzar.

De esta manera podemos entender el propósito, el significado, del mantra secreto. Primero, entramos en el prātimokṣa, luego desde allí al bodhisattva, y después al vehículo vajrayāna.

Dentro del vehículo vajrayāna, hay muchas deidades. Hay millones e incontables formas de deidades e incontables maṇḍalas. Podemos involucrarnos en la práctica de cada una de ellas.

Existen las cuatro clases de tantra para practicar estas deidades: kriyā tantra, caryā tantra, yoga tantra y anuyoga tantra.

Cuando llegamos al anuyoga tantra, comprendemos finalmente que, aunque hay tantas formas de la deidad, todas las deidades son seres de sabiduría; por lo tanto, son lo mismo; el cuerpo, el habla y la mente son lo mismo.

Su cuerpo es la unión de apariencia y vacuidad.

Su habla es la unión de sonido y vacuidad.

Su mente es la unión de conciencia y vacuidad, que también se llama el vajra de la mente.

Cuando practicamos la etapa de creación de la deidad, de acuerdo con el oṃ āḥ hūṃ, todas las deidades están marcadas en su frente con la sílaba oṃ, en la garganta con āḥ y en el corazón con hūṃ.

Eso muestra que, dentro de la extensión de la sabiduría primordial, todos los Budas son uno. El cuerpo, el habla y la mente de todas las deidades, sin importar cuántas pueda haber, son todos lo mismo. Eso está representado por las sílabas oṃ, āḥ, hūṃ.

Cuando sabemos eso, podemos entender que cualquier deidad es la personificación del cuerpo, habla y mente de todos los Budas. También, el oṃ āḥ hūṃ es la recitación de mantra última.

Todos los mantras del mantra secreto están incluidos dentro del oṃ, āḥ, hūṃ.

Eso también completa todo el samaya del mantra secreto. Dentro del oṃ āḥ hūṃ, todos los samayas del mantra secreto están incluidos porque todos los mantras están incluidos.

Además, la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ es un método para unir, para fusionar las energías del viento y la mente. Porque cuando la mente piensa en oṃ āḥ hūṃ, es hacia donde irán los vientos y, de esta manera, los vientos y la mente se fusionarán.

La forma en que nos fusionamos con el viento es: al inhalar, pensamos oṃ.

Con una breve retención de la respiración, pensamos āḥ en el vientre.

Luego, con la exhalación, pensamos hūṃ.

Ese es el método para fusionar los vientos y la mente.

Lo que sucede cuando fusionamos los vientos con la mente es que sostenemos la atención plena. Una mente de sabiduría surge gradualmente a través de la práctica de oṃ āḥ hūṃ. Si siempre practicamos oṃ āḥ hūṃ, toda nuestra respiración, día y noche, se convierte en mantra.

Se dice que hay alrededor de 21,000 respiraciones durante el día y la noche en una sola jornada, y toda la respiración se convierte en mantra.

Como resultado, la mente logra un estado de no distracción, de atención plena. Eso se traslada a todas nuestras actividades cotidianas.

Primero, habituamos la atención plena de oṃ āḥ hūṃ en nuestras actividades diarias.

Una vez que nos hemos habituado a eso, también podemos llevarlo a la noche cuando dormimos. Entonces, naturalmente, como también estamos respirando por la noche, recordaremos el oṃ āḥ hūṃ.

Si somos capaces de hacer eso, nos acercamos mucho al verdadero camino del mantra secreto. Esto se debe a que, a través de la práctica de oṃ āḥ hūṃ, la mente logra un estado de no distracción.

Por lo tanto, el significado último de la práctica de oṃ āḥ hūṃ reside dentro del significado último del mantra secreto.

Primero, cuando nos involucramos en la práctica del mantra secreto, recibimos un empoderamiento de maduración que madura lo inmaduro.

¿Cuál es la diferencia entre estar maduro o ser inmaduro?

El guru, el maestro vajra que confiere el empoderamiento, está maduro, y la persona que recibe el empoderamiento aún está inmadura. La diferencia radica entre entender o no el significado del mantra secreto y haber ganado o no experiencia en esa comprensión.

Sin embargo, en última instancia, aunque existe esta diferencia, el cuerpo, habla y mente propios y los del guru son lo mismo.

Hemos obtenido el precioso cuerpo humano, y la base de nuestra mente es la naturaleza de Buda. En ese nivel, somos iguales.

El cuerpo está creado de los cinco elementos. Cuando los cinco elementos se purifican en la esencia vital, se transforman en las cinco sabidurías.

Desde una perspectiva impura, hay una esencia sutil. La esencia sutil de los cinco elementos son las cinco aflicciones.

La esencia sutil desde la perspectiva pura son las cinco sabidurías.

Con esa comprensión, primero recibimos el empoderamiento. Al comienzo del empoderamiento, hay una práctica de guru yoga.

Aquí recibimos los cuatro niveles de empoderamiento del guru. Hacemos eso para reconocer que el contínuum mental de uno mismo y del guru es exactamente el mismo.

La mente del guru es el dharmakāya y el dharmakāya permanece como la extensión del espacio, y lo impregna todo.

En la historia de su vida en las Cien mil canciones de Milarepa, Milarepa dijo:

“Aunque mi cuerpo perezca, mi mente continúa impregnando los cinco elementos. Por lo tanto, quienquiera que me suplique, estaré justo con él”.

Eso es algo en lo que realmente podemos confiar.

Así pues, la mente es el dharmakāya que es expansivo como el espacio. Del dharmakāya surge el saṃbhogakāya.

Eso surge en la forma de cualquier deidad o guru que practiquemos y al que supliquemos. Todos son la personificación del Buda surgiendo del dharmakāya.

Entonces, cuando practicamos con el guru, el guru es también la personificación de las Tres Joyas.

La forma del guru es la saṅgha, el habla es el dharma y la mente es el Buda. La mente del guru y la propia mente son lo mismo.

Jigten Sumgön dijo: “Yo soy el yogin que realizó la mente del Buda, el guru y la mía son en realidad una”.

Cuando realizas esa visión, te das cuenta de que tu propia mente es inseparable de la mente del guru. Aunque el cuerpo parece separado, las mentes son en realidad una.

Esta es la razón por la que practicamos primero el guru yoga en el mantra secreto, donde recibimos los cuatro empoderamientos del guru.

Para eso, visualizamos la forma pura del guru en el espacio apareciendo como un arcoíris. A ese guru, entonces le suplicamos.

En cuanto a la apariencia del guru, la forma es la unión de apariencia y vacuidad, como un arcoíris en el cielo.

Y el habla, todos los sonidos son vacíos, y todos los sonidos se convierten en el sonido natural del mantra. Eso está relacionado con tu propia habla.

Por ejemplo, cualquier habla que escuchemos, agradable o desagradable y demás, todo se purifica y obtiene la naturaleza del mantra a través de la apariencia del guru.

Cuando eso sucede, naturalmente, todos los pensamientos y aflicciones en la mente se disuelven. De esa manera, todas las huellas habituales en la mente se purifican.

Normalmente, cuando escuchamos el habla ordinaria del saṃsāra o un sonido, comenzamos a aferrarnos a ellos y colocamos más huellas en la mente al empezar a pensar en ellos.

Ese es el propósito de visualizar de esta manera.

Cuando visualizamos, por ejemplo, la forma de la deidad, eso purifica las huellas del cuerpo ordinario.

Cuando recitamos el mantra con el habla, purificamos las huellas del habla.

Cuando la mente da lugar a la bodhicitta, las huellas de la mente se purifican.

De esta manera, alcanzamos la libertad de cuerpo, habla y mente cuando recibimos el empoderamiento. Así, en este contexto del guru yoga, tomamos el auto-empoderamiento visualizando los cuatro empoderamientos del guru.

Visualizamos al guru en el espacio y pensamos que, primero desde la frente del guru, desde la sílaba blanca oṃ, irradia luz blanca que se disuelve en tu frente o en tu cuerpo.

Y en el momento en que te toca, debes pensar que tu cuerpo es como un montón de leña que al ser tocada por el fuego se transforma en fuego y se convierte en la forma del guru.

Luego, desde la garganta del guru, desde la sílaba āḥ, irradia luz roja y se disuelve en tu garganta. Al disolverse, todos los sonidos —externos, internos y del universo— se convierten en el mantra.

Después, desde el guru, la sílaba hūṃ en el corazón, irradia luz azul y se disuelve en tu corazón.

Al disolverse en tu corazón, todos los pensamientos y conceptos de los tres tiempos llegan a su fin en ese momento, y continúas descansando en el estado natural de la mente, la naturaleza desnuda de la mente.

Y ese es el verdadero Buda. Así que en ese punto está el momento donde todos los pensamientos pasados se han detenido y los pensamientos futuros aún no han surgido. Ese espacio intermedio es el estado natural real de la mente.

En un texto Kagyü llamado “Llamando al Lama desde lejos”, se dice que los seres no han reconocido que su mente es el Buda. Y los seres no han reconocido que los pensamientos son el dharmakāya.

Eso significa que cuando surgen pensamientos, simplemente los dejamos ser; disminuirán naturalmente, como una ola en el agua.

Y entonces, no pueden hacer nada, simplemente se disolverán de nuevo. En ese texto, dice que debemos dejar que la mente se asiente en su estado natural. Esa mente en su estado natural es el Buda.

Esa es la mente libre de todo pensamiento, de todo pensar. Los seres sintientes no reconocen eso. Debido a que no lo reconocen, se confunden por la percepción dualista del yo y los otros.

Entonces, la luz de la sílaba hūṃ se ha disuelto en tu corazón y eso pone fin a todos los pensamientos de los tres tiempos y la mente se coloca en su estado natural.

En ese momento, puedes pensar que tu mente se ha vuelto indivisible de la mente del guru. Ese es el tercer empoderamiento.

Estos tres niveles de empoderamiento se relacionan con el oṃ, āḥ y hūṃ, o el cuerpo, habla y mente iluminados del guru.

El cuarto empoderamiento es cuando el guru frente a ti en el espacio se disuelve en luz y se disuelve en ti a través de tu coronilla y se disuelve completamente en tu mente.

Así, todo tu ser se vuelve inseparable del guru. Así es como tomamos los cuatro empoderamientos del guru.

Desde una perspectiva práctica, hay un punto muy importante que debes entender. Cuando practicas, visualizas la forma de un guru o la forma de una deidad.

Debes comprender que su mente es la misma; su mente es el dharmakāya, y es como el espacio por naturaleza.

La forma de la deidad o del guru aparece como el saṃbhogakāya. El saṃbhogakāya es como un arcoíris en el cielo.

Y luego está tu propio cuerpo, el del practicante, que es el nirmāṇakāya. En realidad, todos los seres sintientes en los seis reinos son emanaciones del nirmāṇakāya. Esto se debe a que todos poseen la base de la naturaleza de Buda.

Solo aparecen en formas diversas temporalmente debido a su karma individual y a sus aflicciones. Pero la base de su mente es la mente del Buda. Es la naturaleza de Buda.

Aparecen temporalmente como diversas emanaciones del nirmāṇakāya dependiendo de sus aflicciones.

Así, la manifestación, el cuerpo de emanación de la aflicción de la ignorancia, por ejemplo, es un animal.

O bien, el cuerpo de emanación del deseo y el apego es un humano, y así sucesivamente.

Por lo tanto, los seres aparecen como un reflejo de sus propias aflicciones en formas agradables o desagradables, y en formas variadas. Pero la base interna de su mente es la misma. Es el Buda. Y su cuerpo externo es el nirmāṇakāya.

Si comprendemos que todos los seres sintientes son en realidad emanaciones del nirmāṇakāya, nos habremos acercado mucho a la comprensión de esa base.

Cuando nos involucramos en la práctica, comprendemos que desde la expansión del dharmakāya, se manifiestan el saṃbhogakāya y el nirmāṇakāya.

Y si practicamos, entonces desde el nirmāṇakāya logramos finalmente el despertar hacia la expansión, regresando al dharmakāya.

Finalmente, cuando recibimos estos cuatro empoderamientos, lo que realizamos con ello es la mente real del guru. Nos fusionamos con la mente del guru. Y esa mente es el estado mental vacío y libre de pensamientos, la conciencia vacía natural.

Esa conciencia, esta conciencia vacía y libre de pensamientos, se convierte entonces en la sílaba hūṃ. Solo puedes visualizar la sílaba hūṃ, y nunca debes olvidarte de la sílaba hūṃ.

Si no tienes dificultades para meditar en el corazón —sin enfermedades cardíacas y demás— entonces puedes visualizar la sílaba en el corazón. O bien, también puedes visualizarla en el vientre.

Puedes practicar de la manera que más se adapte a tu cuerpo y disposición.

Por ejemplo, si eres un practicante de los canales y los vientos, puedes visualizar la sílaba en el vientre. Eso es realmente muy beneficioso para el bienestar de tu cuerpo y toda tu constitución.

Se dice que el cakra del vientre está relacionado con la experiencia del gozo, y el cakra del corazón con la experiencia de la claridad.

Si te resulta fácil sostener la claridad, puedes visualizarla en el corazón. O si el gozo te resulta más fácil, puedes visualizarla en el vientre. Eso depende de tu disposición y gusto.

La sílaba hūṃ representa la mente de todos los Budas de los tres tiempos, la mente vacía de todos los Budas. Así que la mente es vacía, y eso tiene la naturaleza de la sílaba hūṃ.

También el sonido de hūṃ es muy significativo. Cuando exclamas el sonido hūṃ o visualizas la sílaba hūṃ, en ese instante, el hūṃ tiene el poder de destrozar todos los pensamientos y las huellas habituales en la mente.

La naturaleza básica de la mente nunca puede ser destrozada. La mente permanece con gran claridad. Todo lo que se destroza son los pensamientos y las huellas en la mente.

Además, cuando visualizas una deidad o recitas el mantra de la deidad, cualquiera que sea la deidad que practiques, el hūṃ es siempre muy precioso porque la visualización y la recitación del mantra contienen naturalmente la naturaleza de hūṃ cuando se combinan.

Siempre puedes simplemente practicar hūṃ, y considerar eso lo más esencial, lo más importante en la práctica. Con la práctica de oṃ āḥ hūṃ, el beneficio es que esta práctica une los vientos y la mente.

Porque cuando los vientos y la mente no se fusionan, van por caminos separados.

La mente seguirá diversos pensamientos y el viento viajará por todas partes. La mente se distraerá.

Según las prácticas de Nāropa, cuando practicamos los canales y los vientos, existe un método para unir el viento y la mente.

Cuando están unidos, la mente permanece sin distracciones. Ese es el propósito. Es similar a entrenar el cuerpo; la gente ejercita su cuerpo externo, por ejemplo.

Del mismo modo, los budistas ejercitan la mente interna cultivando la bodhicitta como base y, sobre esa base, practican la combinación de la energía del viento y la mente.

Lo hacen con una visión hacia vidas futuras, con la meta de lograr el despertar. Ese es el propósito de la práctica de los canales y el viento.

Lo más importante es que, cualquiera que sea la práctica en la que te involucres, nunca debes separarte del deseo de beneficiar a todos los seres sintientes.

Al principio, los practicantes todavía tienen el deseo de recibir las bendiciones compasivas. Esto se debe a que al principio todavía hay aferramiento a un yo.

Así, al principio, cuando practicamos la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ, es un método para cultivar la atención plena día y noche en todo lo que hacemos.

Siempre que puedas pensar en ello, es lo mejor. Por la mañana, antes que nada, es muy importante que al levantarte antes del amanecer te sientes con la espalda recta y la columna erguida.

En ese momento, debes practicar la extracción de las esencias vitales y comprender que el espacio está impregnado de partículas de luz de arcoíris. Todo el espacio está siempre impregnado por estas sutiles cuerdas de luz de arcoíris.

Estas representan en realidad el cuerpo, el habla y la mente, y todas las cualidades de todos los Budas de los tres tiempos.

Estas sutiles luces de arcoíris en el espacio están siempre presentes, y a veces se manifiestan como un arcoíris. Son el reflejo natural de las cinco sabidurías. De esta manera, las cinco sabidurías están siempre presentes de forma natural, impregnando el espacio.

A través de esta práctica, extraemos la esencia de estas cinco sabidurías. Según el Dzogchen, por ejemplo, esta presencia natural de las cinco sabidurías se denomina pureza primordial y presencia espontánea. Por lo tanto, las bendiciones siempre están presentes de forma natural.

Pasando al oṃ āḥ hūṃ, primero te sientas derecho por la mañana. Inhalas el aire y piensas oṃ. En ese momento, puedes pensar que estás inhalando todas las bendiciones de los Budas en forma de luces de arcoíris.

Luego, los vientos bajan y se fusionan en el vientre. Aquí, piensas āḥ.

En el vientre, puedes visualizar un fuego, una pequeña lámpara o una llama dentro de la cual está la sílaba hūṃ. El hūṃ es la naturaleza del viento.

En el momento de la inhalación, imagina que cuando el viento se encuentra con el fuego en el vientre, aviva el fuego y este se vuelve más fuerte. Ves que este viento sutil se disuelve en la sílaba āḥ en el vientre.

Aquí, puedes meditar solo un momento y mirar tu mente.

Al principio, es necesario practicar suavemente, no sostener el viento con mucha fuerza ni retenerlo por un tiempo prolongado, sino retener el viento muy breve y suavemente en el vientre.

De esta manera tan natural, simplemente piensas que los vientos se han disuelto naturalmente en la sílaba āḥ, la llama de fuego en el vientre, y aquí piensas āḥ.

Luego, exhalas el aire pensando hūṃ. Aquí, puedes pensar que todo el aferramiento a un yo y las aflicciones abandonan tu cuerpo con la exhalación, en forma de humo, saliendo de tu cuerpo.

Puedes practicar esto por un corto tiempo, un breve momento, pero repítelo con frecuencia y lleva la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ a tus actividades cotidianas.

Siempre que puedas recordarlo, siempre que tengas atención plena, piensa en oṃ āḥ hūṃ.

Pero lo más importante es que la sílaba āḥ permanezca en el vientre. Por supuesto, no puedes pensar en oṃ āḥ hūṃ en todas tus actividades, pero a veces, cuando tomas un descanso y demás, tienes tiempo y puedes traerlo de nuevo a la mente.

Piensa que al inhalar, los vientos se disuelven de nuevo en el fuego del vientre y piensas en āḥ.

Y de nuevo exhalas pensando en hūṃ.

Aquí no hay una visualización real para el oṃ āḥ hūṃ. Es un proceso natural de la respiración. Cada vez que exhales el aire con un hūṃ, piensa que, de forma natural, todos los pensamientos, aflicciones y demás abandonan tu cuerpo.

Así puedes practicar la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ en tus actividades cotidianas.

Cuando comenzamos a involucrarnos en la práctica, cultivamos cierto altruismo al inicio. Entendemos ante todo que el altruismo en realidad beneficia más a uno mismo.

Comprendemos que si generamos la bodhicitta, el aferramiento a un yo disminuye, y si este disminuye, uno mismo alcanza el despertar.

Cultivamos esa mente de amor cuando, por ejemplo, pensamos en la bondad que otros nos han brindado. Generamos una mente altruista porque entendemos que, en primer lugar, nos beneficia a nosotros mismos.

Cuando comprendemos este beneficio, es el momento de comenzar la práctica de tonglen.

Puedes practicar visualizando a tu gurú o a cualquier deidad yidam. No importa si la etapa de creación o la visualización de la deidad es muy clara. Basta con que la deidad aparezca aproximadamente en tu mente.

En realidad, si solo aparece el color de la deidad en tu mente, es suficiente.

Y esto es necesario porque la propia mente es como un espejo. En realidad, no hay nada allí verdaderamente. Solo fabricamos esta idea del yo.

Entonces, al cambiar eso, piensa en la deidad. Como la mente es cual espejo, se convertirá en la deidad. De hecho, nos convertimos en la deidad.

Ese pensamiento debe habituarse una y otra vez, hasta el punto de que nunca olvides a la deidad.

Si nunca olvidas a la deidad, tu mente la habrá realizado. En la deidad existen el cuerpo y la mente.

Alcanzar el cuerpo de la deidad es bastante fácil. Al pensar en ella, la mente se transforma en la deidad.

Lo que realmente necesitamos cultivar es la mente de la deidad, y eso es la bodicitta, el deseo de beneficiar a otros.

En ese momento, cuando esa mente está presente, la deidad se convierte en el verdadero ser de sabiduría. Si ese pensamiento está ausente, solo la forma es la deidad, no la mente.

Entonces es solo un dios mundano. Hay que tener cuidado con esto.

Es necesario que, al practicar una deidad yidam, siempre lo hagas sobre la base del deseo de beneficiar a los seres sintientes.

Luego, pensamos en el sufrimiento de los seres y en su causa. La causa del sufrimiento de todos los seres surge de las aflicciones.

Por ejemplo, en este mundo hay países donde existe mucha guerra. La causa son las acciones cometidas con una mente de odio y celos.

Y todo eso surge, en última instancia, del aferramiento a un yo, el deseo de la propia felicidad, la mente egoísta. De ahí provienen realmente todos los sufrimientos. No hay sufrimiento que no venga de eso. Todo proviene del aferramiento a un yo, el odio, los celos y demás.

En resumen, incluso el sufrimiento más leve tiene su causa únicamente en el aferramiento a un yo.

Al comprender esto, debes pensar: ¿Es el aferramiento a un yo de todos los seres sintientes en los tres reinos del saṃsāra igual al mío o no?

Cuando lo observes realmente, verás que es exactamente igual.

Luego, define el yo: ¿dónde está realmente ese yo? Al buscarlo, verás que no está en ninguna parte. Es solo algo que hemos fabricado. Nos aferramos a un yo donde, en realidad, no hay tal yo.

Sin embargo, ¿por qué no es posible simplemente soltarlo? Porque nos hemos habituado a esta idea desde el tiempo sin principio en el saṃsāra.

Por eso, la mente se ha vuelto como bloques de hielo flotando en el océano. La mente de buda es como el vasto océano. Para los incontables budas, el océano es inmenso, pero no hay dualidad ni división en él.

Y las diversas actividades despiertas de estos budas son como las olas en el océano.

Por otro lado, la mente de los seres sintientes en el saṃsāra es como bloques de hielo. Esto se debe al aferramiento a un yo.

Debido al aferramiento a un yo, generamos emociones aflictivas. Estas emociones nos llevan a acumular karma. Estas acciones kármicas dejan una huella habitual en la mente. Estas huellas crean entonces el saṃsāra.

Es muy importante entender esto. La raíz de todo el saṃsāra es el aferramiento a un yo.

Para otra visualización, al inhalar el aire, puedes pensar: estoy inhalando todo el aferramiento a un yo y los oscurecimientos de los seres sintientes.

Luego, el aire baja al vientre donde visualizas una llama, y piensas que la inhalación del aferramiento a un yo de los seres —todo ello— se disuelve en el fuego del vientre, tal como verter aceite en el fuego.

Piensa que, en este instante, todo el aferramiento a un yo de los seres se quema, y ese aferramiento se transforma en altruismo.

Inhalas con oṃ y piensas de esta manera, atrayendo todo el aferramiento de los seres.

Luego, con āḥ, se disuelve en el fuego del vientre.

Entonces, con hūṃ, exhalas pensando que tu propia bodhicitta, o aquel aferramiento a un yo que se ha convertido en altruismo, es exhalado e impregna a todos los seres.

Primero, necesitamos identificar el aferramiento a un yo. Esto es el aferramiento a un yo.

Luego lo atraemos y visualizamos que ha sido quemado. Se convierte en una mente altruista tras haber sido consumido.

Después, esa mente altruista se exhala con la sílaba hūṃ. Y piensas que entonces impregna a todos los seres sintientes.

Así es como podrías visualizarlo. O también puedes visualizar que, al inhalar el aire, el aferramiento a un yo y las aflicciones aparecen en forma de humo oscuro o negro.

Luego, al exhalar el aire puro, habiéndolo purificado, puedes pensar que se purifica en forma de sílabas semilla o como formas de arcoíris de Chenrezig o Tārā y así sucesivamente; cualquier deidad que entonces impregne a todos los seres y les lleve lo que necesiten.

Por ejemplo, si necesitan riqueza, les lleva riqueza. Si necesitan hijos, les lleva hijos. O si necesitan comida, les lleva comida y demás. Y crea la bodhicitta en la mente de aquellos que no la han generado.

De este modo, puedes pensar que impregna a todos los seres. Si tienes o no la capacidad de impregnar a todos los seres, solo puedes verlo al mirar tu propia mente.

Al mirar tu propia mente, ves primero el vasto sufrimiento de todos los seres sintientes de los tres reinos; comprendes que los seres son ilimitados y, asimismo, sus visiones kármicas y huellas son ilimitadas.

Segundo, comprendes que la raíz de todo ese sufrimiento es el aferramiento a un yo.

Tercero, al entender eso, quieres ayudarlos, quieres beneficiarlos. Si tienes ese deseo de beneficiarlos, entonces tienes la capacidad de impregnarlos.

Cuanto mayor amor y compasión tengas, mayor capacidad tendrás para impregnar a todos los seres sintientes. Así, impregnas a los seres con compasión y eso purifica sus oscurecimientos.

Al mismo tiempo, puedes pensar que esta mente también impregna todas las tierras puras y allí hace ofrendas a todos los budas.

Debes tener una confianza muy firme en esta habilidad para beneficiar. Así es como podemos practicar oṃ āḥ hūṃ en el contexto de tonglen.

A menudo las personas experimentan diversas enfermedades y malestares, y para aliviarlos buscan varios métodos, como prácticas de larga vida, tratamientos médicos y demás.

Pero sucede que la gente piensa en su enfermedad. Piensan: “Quiero sanar de esta enfermedad”. Y si siguen pensando en ella, en realidad se están aferrando a esta enfermedad con su mente.

Por ejemplo, si alguien en realidad no está enfermo y va al médico, y este le dice que probablemente tiene tal enfermedad, entonces pensará que la tiene e incluso podría crearla al aferrarse a ella.

Primero debemos reconocer la naturaleza de esa enfermedad, del dolor físico. ¿Qué es realmente la enfermedad? ¿Es el cuerpo o la mente?

En realidad es el cuerpo y no la mente. Y estamos enfermos precisamente porque nos aferramos al cuerpo como el “yo”, nos identificamos con el cuerpo.

Se debe a que en vidas pasadas hemos acumulado el karma correspondiente. En vidas anteriores hemos dañado el cuerpo de otros. Los hemos maltratado o golpeado. Hemos herido el cuerpo de alguna manera, y eso es el karma manifestándose.

En ese sentido, puedes pensar que, de todos modos, tendré que pagar esta deuda kármica; ya sea en esta vida o en vidas futuras, tengo que purificarla.

De hecho, el buda ha dicho que experimentar sufrimiento en la vida de un precioso cuerpo humano paga gran parte de la deuda kármica. Es como tener un préstamo que devolver: si tienes solo una pequeña pieza de oro, puedes pagar un gran préstamo. La pieza de oro es como el precioso cuerpo humano.

Podemos saldar una gran deuda kármica.

O como también ha dicho el buda, las negatividades de un eon en los tres reinos inferiores se purifican con un solo dolor de cabeza.

Se dice que cuando obtenemos un precioso cuerpo humano y nos involucramos en la práctica del dharma, el sufrimiento más leve purificará el sufrimiento que tendría que experimentarse por mucho tiempo en el futuro.

En ese aspecto, deberíamos considerar que la enfermedad es muy beneficiosa.

Otros seres sintientes no entienden esto. Por esta razón, experimentan mucho sufrimiento y enfermedad.

Trae a la mente a todos esos seres que no entienden esto y que sufren, y piensa: “Ahora soy el representante de todos los seres sintientes, de todo el sufrimiento y la enfermedad de todos los seres en los tres reinos. Que todo madure en mí”.

En el nivel externo, los seres aparecen separados debido a sus diversos karmas. Pero piensa que, en realidad, nuestra mente es una; nuestra mente es la misma.

Así que al tomar yo su sufrimiento y experimentarlo en su lugar, el suyo se aligera; reduce parte de su sufrimiento porque la base de nuestra mente es, de hecho, una.

Por ejemplo, es como si hubiera una gran montaña de nieve presionando a muchas personas. Si solo un poco de nieve se derrite o se desprende, se vuelve mucho más ligera.

En este sentido, piensa: “Estoy beneficiando a los seres sintientes al purificar el pensamiento del sufrimiento, mi propio sufrimiento. Y como nuestras mentes son una, esto también aligera su sufrimiento”.

Esto se basa en comprender que la raíz de todo sufrimiento es el aferramiento a un yo. Al entenderlo, puedes convertirte realmente en el representante de todos los seres sintientes, trayéndolos a la mente.

Y comprende que solo debido a nuestros karmas y huellas aparecemos separados, pero la base es la misma.

Muy a menudo, la gente experimenta dificultades o cae enferma, especialmente cuando se involucra en la práctica del dharma.

Pero, de hecho, esto es una señal de que el karma es muy ligero y de que ahora tenemos la oportunidad de pagar esta deuda kármica que, de cualquier modo, tendríamos que pagar.

A veces puedes traer a la mente todo el sufrimiento de los seres sintientes de esta manera:

Al inhalar el aire, piensa que se disuelve en el fuego del vientre y se quema allí.

Luego piensa que, al quemarse allí, tu cuerpo se convierte en una masa de fuego, y todas las aflicciones y el cuerpo, todo se consume, y el cuerpo queda completamente vacío o como un arcoíris, claro y vacío.

Practicamos de esta manera una y otra vez.

Y a través de tal mente altruista, el aferramiento a un yo es destruido: el aferramiento a un yo de todos los seres. Eso también aligerará tu propia enfermedad, dolor o sufrimiento.

Se basa en la comprensión de que la raíz de todo sufrimiento es el aferramiento a un yo. Cuando no hay aferramiento a un yo, tampoco hay sufrimiento, enfermedad ni dolor.

Al entenderlo de este modo, aunque haya sufrimiento y dolor, se volverá más ligero.

Existen diversas visualizaciones que puedes practicar, cada una con su propia cualidad o poder. Sin embargo, la cualidad suprema de esta práctica —y su propósito entero— es entrenar la mente.

Tal como se entrenan o ejercitan los cuerpos. Hay personas que lo han hecho y son capaces de realizar todo tipo de proezas atléticas que nosotros no logramos. Eso se debe a que han entrenado sus cuerpos.

Del mismo modo, entrenamos nuestra mente.

Desde el tiempo sin principio hemos habituado a la mente a una forma de pensar, pero la mente misma, desde el tiempo sin principio hasta ahora, siempre ha permanecido a través de nuestro nacimiento y muerte. Solo debido a nuestras huellas y karmas no reconocemos eso.

El propósito de entrenar la mente de esta manera, reconociendo su naturaleza, es evitar que se manifiesten estas percepciones confusas en vidas futuras y en el bardo de la muerte.

Porque al no reconocer la naturaleza de la mente, todas las percepciones confusas en el bardo y demás se convertirán en una manifestación real, una realidad para nosotros.

Para liberarte de eso, ahora entrenas tu mente en la práctica.

La raíz de todo entrenamiento mental reside en cultivar una mente de sabiduría mediante el sostenimiento de la atención plena. Esta es la forma de entrenar la mente.

Para desarrollar eso, necesitas un punto de referencia, algo a lo que remitirte, como la recitación de oṃ āḥ hūṃ vajra.

Si al principio no tienes nada a lo que remitirte y la mente solo se queda en un estado neutral e indiferente, ese estado neutral es en realidad un estado de ignorancia, un estado de falta de atención.

Cuando la mente no está atenta, continúa acumulando las huellas habituales de la ignorancia.

Para transformar eso, necesitas un punto de referencia que apoye tu atención plena.

Cuando piensas en el oṃ āḥ hūṃ, por ejemplo, la mente se transforma en la mente de sabiduría o atención plena, que es como la llama de una lámpara en la oscuridad.

La raíz de todo sufrimiento es el aferramiento a un yo. El método para liberarte del aferramiento a un yo es la bondad amorosa y la compasión.

En este punto, tu amor y compasión son muy inferiores. ¿Qué puedes hacer para cultivar un gran amor y compasión? ¿Cuál es el método?

El método es confiar en las Tres Joyas, las deidades yidam y todos los budas. Ellos son un método para que logres gran amor y compasión.

Por eso traes a la mente a la deidad yidam, al guru y a los budas.

¿Cómo puedes cultivar gran compasión de esta manera? Es en virtud del poder de los budas.

En la práctica budista, es importante que comprendas la conexión con los tres poderes que logran tus prácticas.

En última instancia, los tres poderes, el beneficio de toda práctica, regresan a la mente, al entrenamiento de la mente.

Cuando el aferramiento a un yo disminuye cada vez más, la sabiduría se fortalece. Cuando la sabiduría se vuelve muy fuerte, finalmente alcanzas el despertar.

Cuando alcanzas el despertar, lo que realizas es la no dualidad del yo y los otros.

Entonces, aunque percibas la dualidad entre el yo y los otros, no la percibes como una realidad. No hay nada a qué aferrarse. No existe una dualidad real entre el yo y los otros. Percibes las cosas, pero las percibes como una ilusión, una apariencia ilusoria.

Esto quiere decir que las cosas no desaparecen simplemente cuando alcanzas el despertar.

Aún existen las tierras puras, las emanaciones de los budas, los cuerpos de buda, los seis reinos del saṃsāra; todo eso se manifiesta y aparece, pero al mismo tiempo comprendes su naturaleza, la naturaleza no dual.

Por ejemplo, es como un vasto océano. El océano está ahí, pero no hay dualidad en el agua del océano. No hay división.

Del mismo modo, hay espacio y hay nubes, pero no hay dualidad.

De manera similar, no hay dualidad en los budas, aunque sean incontables.

Si comprendes esto, el aferramiento a un yo disminuirá gradualmente.

Finalmente, cuando el aferramiento a un yo disminuye, ves que en realidad solo hay dos campos de referencia. Está el campo superior, hacia el cual existe la mente de devoción. Y está el campo inferior de los seres sintientes, por quienes sientes compasión.

En última instancia, las diversas prácticas, la etapa de creación y otros medios hábiles, se basan en realidad en estos dos campos de referencia: devoción y compasión.

Esa es la raíz; la devoción y la compasión son la raíz de todas las prácticas.

Así es como debes comprender la esencia última de todas las prácticas.

La recitación de oṃ āḥ hūṃ vajra es realmente como la práctica del erudito supremo.

Es la práctica suprema de los diversos niveles del camino: el prātimokṣa, el bodhisattva y el vajrayāna.

Y de estos, es la práctica suprema del vajrayāna.

Doy diversas instrucciones en distintas ocasiones, pero la esencia es cultivar una confianza y devoción firmes.

Si tienes una confianza firme en el karma y devoción a la deidad, aunque no sepas visualizar claramente en el utpattikrama, ni recitar mantras, ni conozcas muchas de las escrituras, sigue siendo suficiente para ti.

Hay muchos que no tienen tanto aprendizaje ni conocimiento, pero aun así desean practicar.

Si solo poseen esta cualidad de devoción y confianza, eso es suficiente para comprometerse con la práctica. Esto se debe a que confían firmemente en las palabras del buda.

Confiar en las palabras del buda significa comprender que todos los budas son uno.

Todos se reúnen en la mente de bodhicitta.

Y todo el saṃsāra también se reúne solo en la mente de aferramiento a un yo.

Y el antídoto para eso es el altruismo.

En las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas, hay dos líneas que realmente lo resumen todo.

Dice: “El buda perfecto surge de la mente altruista; todo sufrimiento sin excepción proviene de desear la propia felicidad”.

Así que, si solo comprendes eso y sientes que “tengo amor y compasión”, es suficiente; eso es lo que necesitas obtener o desarrollar.

Y aunque no sepas recitar muchos mantras, si solo confías en la recitación de oṃ āḥ hūṃ vajra día y noche sin interrupción, es excelente.

Y ese es, de hecho, el punto supremo de la práctica.

Lo que quieres lograr con tu práctica es una mente de amor y compasión, la mente altruista. Una persona que tiene eso, en realidad ya ha logrado el resultado.

Por otro lado, una persona que carece de devoción y confianza, aunque sepa muchas cosas y tenga un gran aprendizaje, también podría tener muchas dudas y pensamientos en su mente debido a su falta de confianza y devoción.

Y todo ese conocimiento no le resulta de mucho beneficio.

Lo que es de gran beneficio es simplemente tener este pensamiento sencillo de desear beneficiar a todos los seres.

Lo que explico es desde esta perspectiva. Enseño en varios lugares y digo diversas cosas, pero lo hago desde la perspectiva de alguien como yo, que realmente solo confía en la devoción y la confianza. Está dirigido a aquellas personas que, como yo, confían en la devoción y la confianza.

Para ellas, entonces, es suficiente para comprometerse con la práctica.

Suelen surgir muchas preguntas al respecto y doy diversas respuestas.

Sin embargo, doy una instrucción esencial muy breve que es realmente la raíz de todas las prácticas y el conocimiento supremo de un gran maestro.

Consiste en comprender que, en última instancia, dentro de la extensión de la sabiduría primordial, todas las deidades y todos los budas son uno.

Por lo tanto, es suficiente confiar en un solo mantra o en una sola deidad.

Así que, para las personas sin educación que solo se basan en la devoción y la confianza, eso es suficiente.

Al realizar diversas sādhanas y prácticas de deidad, por ejemplo, según el sistema del Nuevo Tantra, existen cuatro niveles de tantras: kriyā, caryā, yoga y anuttarayoga tantras.

Los tantras inferiores se integran en el tantra superior, reduciéndose cada vez más.

Así, las etapas de visualización y la recitación de mantras disminuyen a medida que se avanza en las etapas del tantra.

En cuanto al mantra, por ejemplo, primero está el mantra del nombre real de la deidad.

Este se integra en el mantra esencia, que a su vez se integra en el mantra quintaesencia, y este se reúne en oṃ, āḥ y hūṃ. oṃ āḥ hūṃ es la esencia de todas las deidades.

Luego, cuando te has habituado a oṃ, āḥ y hūṃ, las tres sílabas se integran solo en hūṃ.

Entonces, puedes incluso dejar de lado oṃ y āḥ, y meditar únicamente en hūṃ.

Esto se debe a que, en última instancia, el cuerpo y el habla son fenómenos compuestos.

Finalmente solo existe la mente, representada por la sílaba hūṃ o integrada en ella.

Si comprendes esto, basta con practicar solamente la sílaba hūṃ.

En las diversas sādhanas, sin importar cuál sea, en última instancia y según el anuttara, todos los mantras se reúnen en la sílaba hūṃ.

Si uno comprende esto realmente, es suficiente meditar solo en hūṃ.

Se trata de alguien que ha realizado y comprendido verdaderamente la naturaleza de la mente, que ha habituado este entendimiento y, como resultado, ha alcanzado el estado de no distracción, morando siempre en esta naturaleza.

Si moras siempre en la naturaleza de la mente, finalmente realizas el estado del dharmakāya. Al alcanzarlo, no se necesita nada más.

Todo ello se reúne en la sílaba hūṃ. Por lo tanto, basta con meditar únicamente en hūṃ.

En cuanto a la práctica, debes ejercitarte en oṃ āḥ hūṃ por un breve tiempo y luego continuar manteniéndolo en tus actividades cotidianas.

En tus actividades diarias, puedes simplemente pensar en hūṃ en el vientre.

Es como una sensación pulsante, un hūṃ hūṃ hūṃ que late en el vientre, similar a un canal centelleante pulsando allí. Surge una sensación real.

Siempre que hay conciencia de hūṃ en el vientre, de esta conciencia pulsante, surge también calor.

Este latido es el centelleo de hūṃ en el vientre y está presente de forma natural. Así, el sonido de hūṃ también emerge naturalmente.

Así es como podemos visualizar y practicar en nuestras actividades cotidianas, enfocándonos y meditando únicamente en la hūṃ pulsante en el vientre.

Como resultado, desarrollas una mente no distraída.

Se dice que la no distracción es el camino de todos los budas.

Cuando la mente no se distrae, es clara y atenta. De ahí surge la sabiduría.

La cualidad de la sabiduría que surge es una sabiduría discriminativa capaz de discernir entre la virtud y la no virtud.

Aquí, el nivel externo del cuerpo y el habla es menos importante que el nivel interno de la mente.

Esta mente de sabiduría comprende que, cuando el altruismo es la base, todo lo que uno hace con el cuerpo y el habla se vuelve naturalmente virtuoso.

Si en la base hay una mente egoísta y aflictiva, todo lo que uno haga se vuelve no virtuoso.

Por lo tanto, si la base de la mente es altruista, aunque las acciones externas de cuerpo y habla parezcan tener un propósito propio, en realidad se vuelven para el beneficio de los otros, pues se basan en el altruismo.

Esto es lo que uno llega a comprender. Entiendes entonces que el yo y los otros son indivisibles, porque al generar tal mente altruista, no hay aferramiento a un yo.

Y si no hay aferramiento a un yo y solo te preocupas por los demás, nada resulta difícil. Beneficiar a otros no genera ninguna dificultad.

Entonces no tienes miedo. No temerás beneficiar a los demás.

Nada te fatigará. Nunca te cansarás de beneficiar a otros porque comprendes en la base lo precioso del altruismo.

Al principio, cuando cultivamos el altruismo, comprendemos que a quien más beneficia es a nosotros mismos.

Luego, al habituarnos a ello de forma natural, pensamos menos en nosotros mismos hasta que dejamos de hacerlo por completo. En ese punto, hemos logrado la verdadera bodhicitta.

Para sostener siempre esta mente de altruismo, practicamos el pensamiento de hūṃ pulsando continuamente en el vientre, pues así la mente sostiene y mantiene su estabilidad.

Puedes practicar de modo que, hagas lo que hagas, ya sea que estés quieto o en movimiento, el universo externo entero y todos los seres sintientes se conviertan en hūṃ. Esto se basa también en la comprensión de que la base de la mente de todos los seres es una sola.

Aunque la base es única, los seres aparecen en formas diversas. Dado que la base es una, aparecen como muchas hūṃs. Si tienes cien hūṃs, esas cien se reúnen en una sola hūṃ.

O, si tienes cien olas en el agua, todas pertenecen a un solo océano. Vuelven a sumergirse en un único océano. En este sentido, podemos entender que todos los seres aparecen como muchas hūṃs.

Al no haber ya aferramiento a la dualidad sujeto-objeto, y si no hay tanto aferramiento a eso, serás capaz de ser paciente con los demás.

Por ejemplo, si otros se enojan, comprenderás que es solo una falta de la aflicción y no una falta de la persona. Yo mismo tengo también esta aflicción. Esta es la comprensión que surge de esta práctica.

En los diversos niveles del camino y los cuatro linajes principales, existen vastos volúmenes de escrituras que exponen los niveles del camino; por ejemplo, en la tradición Gelugpa está el Lamrim Chenmo. Hay muchas escrituras al respecto. Pero, ¿cuál es la esencia de todo eso?

Es un solo punto: cultivar el amor bondadoso y la compasión.

Todas estas prácticas son un método para generar amor donde no ha surgido, que es el pratimokṣa; para que no decline donde ha surgido, que es la bodhicitta, el camino del bodhisattva, las seis pāramitās, etc.; y, en tercer lugar, un método para incrementar aún más el amor, y eso se refiere al vajrayāna.

En el contexto del mantra secreto, uno comprende básicamente que todos los seres sintientes tienen el potencial de alcanzar el despertar porque todos poseen la naturaleza de buda.

Esto es esencial, porque algunas personas piensan: “No necesito ninguna religión, no necesito ninguna deidad”. Pero si les preguntas: “¿Amas a tus hijos, a tu esposo o a tu esposa?”, por supuesto dirán que “sí”.

Eso es en realidad el dharma. Ese amor es el dharma. Ese amor y compasión son sabiduría.

Por ejemplo, incluso un animal pequeño tiene sabiduría hasta cierto punto. Puede al menos cuidar de su propia supervivencia. Y lo hace con la mente de sabiduría.

Se dice que todo lo que se hace en el campo de las cosas conocibles es un acto del buda. Así, incluso la más mínima actividad beneficiosa se realiza con una mente de sabiduría; con esa mente, no hay otra mente distinta.

Solo cuando esa sabiduría se vuelve grandiosa y se realiza, uno alcanza el despertar. Pero incluso antes, sigue siendo la misma mente; no hay una mente separada ni una mente de sabiduría distinta a esa. Solo se desarrolla plenamente cuando uno alcanza el despertar.

Esto es importante para quienes piensan que no necesitan religión o dharma, porque el dharma no es otra cosa que amor y compasión.

En resumen, se dice que la única medicina para todo el beneficio y la felicidad de los seres sintientes es el amor y la compasión. Y eso es el dharma, nada más.

Si tienes eso en esta vida y en todas las futuras, cualquier acción que realices, incluso la más mínima acción de cuerpo y habla que provenga de la mente de amor, conducirá a la más mínima felicidad.

Por ejemplo, incluso si uno nace como un animal, nace como un animal con una voz hermosa o un cuerpo hermoso. Esa es la cualidad del amor y la compasión.

El amor y la compasión son el único dharma. Y la mente de sabiduría es el buda. Nada más.

Por lo tanto, no hay duda sobre si hay o no dharma, porque no es otra cosa que amor. Es algo que todos los seres poseen. Es solo cuestión de desarrollarlo.

Eso depende de ti; si caminas ese sendero o no, depende de ti. Pero en última instancia, no existe otro dharma separado. El dharma no es más que amor y compasión, y es importante comprender esto.

Si comprendes solo esto, no importa qué camino sigas, o qué práctica de los cuatro linajes principales realices. Practiques lo que practiques, será inequívoco si tan solo entiendes esto.

Y si solo tienes amor y compasión, cuando mueras, eso será todo lo que necesites llevar contigo.

Con esto, amigos míos, gracias y tashi delek. Solo comparto con ustedes algunas experiencias. No tengo mucho conocimiento ni grandes cualidades, pero comparto esto desde mi propia experiencia personal.