Preguntas y Respuestas - Mayo 22, 2022

No pienses en: “¿Viviré, no viviré?”. Ese es el punto de vivir. Ya sea que estés vivo, que te quedes o que mueras, lo que tiene que ser eliminado es la impronta, la impronta kármica del aferramiento a un yo: este “mí”.

Siempre que eso surja, estés vivo o no, piensa en una deidad, cualquier deidad, por ejemplo, Tārā.

Siempre que tengas algunas dificultades, ya sea que se trate de estar vivo o no, lo mejor es si eres capaz de recordar las tres joyas, porque entonces no hay pensamiento de “yo” en la mente.

Todos los karmas y las improntas surgen de este “yo”. Estos pensamientos de “voy a morir” o “voy a enfermarme” —todas estas dificultades que experimento como si ya fueran algunas improntas— provienen de este sentido de “mí”.

Idealmente, eres capaz de recordar el refugio de las tres joyas, porque entonces esta impronta desaparecerá. Además, recuerda que tu mente en realidad está puesta en la naturaleza. Por esta razón, puedes recordar las tres joyas.

Incluso si no, al menos puedes pensar en los seres sintientes y desear ayudarlos. Sin pensar “si muero o no muero”, ni siquiera pienses en lo que te está sucediendo a ti.

Ya sea que estés vivo o que vayas a morir, piensa: “Quiero beneficiar a los seres sintientes, sin importar cuál sea la circunstancia”. Simplemente ni siquiera pienses en cuál es el punto de “yo viviendo” o “yo esto” o “yo aquello”. Solo piensa en “yo beneficiando a los seres sintientes”.

Es imposible que uno muera. También es posible que no mueras. Sin importar cuál sea la circunstancia, recuerda el altruismo, recuerda el amor. Entonces definitivamente no te equivocarás.

Incluso si no eres capaz de recordar el refugio de las tres joyas, recuerda siempre el amor y el deseo de beneficiar a los otros.

En realidad, tu práctica es beneficiosa, y ayudará en esta vida y también para las vidas futuras.

Siempre que encuentres obstáculos o dificultades, debes pensar que estás pagando una deuda kármica. Se dice que si deseas saber qué hiciste en el pasado, en una vida anterior, entonces mires tu cuerpo actual, tu vida actual.

De cualquier modo, los karmas, las improntas que hemos acumulado en vidas anteriores deben ser purificados. Hasta entonces, están almacenados en la mente, tal como una foto en una cámara.

Por lo tanto, el beneficio de la dificultad es cuando reconoces que este sufrimiento purifica mi karma pasado. Cuando reconoces eso, también sufrirás menos.

También se dice, si deseas saber a dónde irás después, entonces mira tus acciones actuales. Cualquier cosa que hagas ahora es principalmente también en preparación para el propósito de las vidas futuras.

Realmente no puedes tener necesariamente este equilibrio, pero de estas dos cosas —no la pereza y el esfuerzo excesivo— el esfuerzo excesivo es mucho mejor. La pereza no es tan buena.

Siempre que sientas que estás haciendo un esfuerzo excesivo en la práctica, entonces debes reconocer: “Ahora en realidad no estoy equivocado”.

Siempre que seas perezoso, entonces debes reconocer: “Ahora estoy equivocado”, porque todavía tengo que purificar mi flujo mental de vidas anteriores. El propósito de eso es practicar.

Es tal como si estos karmas fueran simplemente como estas fotos que se han almacenado en la mente. En estos momentos, por lo tanto, desarrolla una confianza aún mayor en el karma.

Necesitas renuncia. Si realmente piensas en ello, es también porque estas improntas kármicas, las tendencias en la mente, no se han purificado. Una vez que se purifiquen y tu confianza en el karma aumente, serás naturalmente más seguro.

Generalmente, tu confianza aumenta a medida que tu bodhicitta aumenta. Cuanto más amor y compasión surjan en tu mente, más confianza en ti mismo tendrás.

Cuanto más te aferres al yo, más perderás tu confianza en ti mismo.

Si tienes una motivación realmente desde el fondo de tu corazón para beneficiarlos, entonces incluso si estás cometiendo errores, no habrá falta. Aún será beneficioso.

La motivación es lo más importante. Si tus esfuerzos los beneficiarán o no, también depende de su karma. Pero si tu motivación es completamente pura, entonces no necesitas tener ninguna duda al respecto.

Si tu motivación es pura y solo quieres beneficiarlos, entonces incluso si llegan a morir, por ejemplo, la actividad aún se vuelve virtuosa, porque depende principalmente de tu motivación.

Lo otro es secundario. Lo que sucede entonces es realmente secundario. Es lo más importante tener la motivación correcta.

Mientras tengas amor, estás bien. Pero es bueno tener un gran amor, que es amor por todos los seres sintientes.

Es el deseo: “Que todos los seres sintientes sean felices”. Y es recordar que todos los seres sintientes han sido mis padres. El amor que es para todos los seres sintientes, eso es verdaderamente precioso.

Hay muchos lamas diferentes, y entre todos ellos, si hay un lama donde piensas que es a través de este lama que he entendido —he visto la naturaleza de la mente— entonces has encontrado a tu lama raíz.

Ni siquiera pienses en quién es tu lama raíz, porque la mayoría de la gente realmente no siente eso o no reconoce eso.

Es mejor si piensas que todos los lamas son preciosos. Eso es porque los lamas abren nuestros ojos al karma, también de vidas anteriores; porque si no conoces el karma, eres como una persona ciega.

Por lo tanto, recuerda la bondad de todos los lamas y piensa que todos los lamas son en realidad uno con el Buda. Es mejor tener devoción hacia todos ellos en general.

Pero también, el primer lama raíz que encuentras es el que te da el voto de refugio.

En el Dharma, hablamos más en general sobre la causa del sufrimiento de todos los seres sintientes. El abuso sexual o la violación, y demás, es el resultado de una causa determinada. Es el resultado de haber dañado los cuerpos y las mentes de los seres sintientes, de haber abusado de ellos física o mentalmente, o incluso haberles causado decepción.

Especialmente la conducta sexual incorrecta conduce a mucho sufrimiento, y también conduce a mucho sufrimiento en la mente. Surgen todo tipo de dificultades.

En resumen, podemos decir que todas las actividades que lastiman a otros —los sentimientos de los otros, los cuerpos de los otros— y cualquier actividad que provenga de una mente de ira conducirá a resultados negativos como ese.

Como resultado de la conducta sexual incorrecta en esta vida, por ejemplo, uno tendrá menos amigos o uno será incapaz de encontrar una pareja, y así sucesivamente. Uno encuentra simplemente muchas dificultades.

Ni siquiera necesitamos hablar solo de violencia física real, como abuso físico y demás, sino también verbalmente. Ni siquiera abuso verbal directo, pero incluso si les hablas a otros de una manera dura, si dices algo que perturba las mentes de los otros y luego les causa sentirse molestos y enojados, entonces en realidad has creado una causa para el nacimiento en el reino de los infiernos.

Es por eso que, en Las 37 Prácticas, dice que no debes usar palabras duras hacia los demás. Así es como también deberíamos entender ese punto.

Además, es negar la libertad a los otros. Es como arrebatar a la fuerza la libertad de los otros, porque se dice que toda libertad es felicidad; toda falta de libertad es sufrimiento.

¿Cuál es la causa del sufrimiento? Es crear, involucrarse en estas acciones. Cualquiera que sea la acción que uno haya creado, el karma regresará y uno experimentará el resultado.

No es solo hacia los seres humanos, o seres vivos, o humanos y animales; incluso cosas inanimadas, como por ejemplo, árboles o tierra o piedras y demás. Incluso si te enojas con ellos, o eres agresivo —por ejemplo, estás realmente enojado con esta rama de árbol y simplemente la cortas—. El Buda habló mucho sobre que incluso eso es una gran falta.

A lo que realmente se reduce es que cualquier cosa que hagas que provenga de una mente de ira y algo de celos y demás es una gran falta.

El cuerpo es solo una rama, y el habla es mucho más severa, y luego la mente aún más. Realmente se reduce a la mente: estos pensamientos negativos en la mente, o la ira y los celos, y demás. Cuando estos pensamientos se previenen dentro de la mente, entonces en realidad toda actividad externa negativa, acción, se previene naturalmente.

Es porque el amor y la compasión, como la calidez en la mente, y el aferramiento a un yo y las emociones aflictivas, son como un bloque de hielo.

El odio o la ira es cuando se pone demasiado caliente, y el apego es cuando se pone demasiado frío. De hecho, también está relacionado con el calor y el frío elementales externos, de manera similar. La ira está relacionada con el calor y el apego con el frío. Surgen de la raíz de la ignorancia.

Estos tres hacen que la mente sea algo inmanejable, inoperable. Está oscurecida: la naturaleza de Buda. Los peores oscurecimientos que oscurecen la naturaleza de Buda son la ira y los celos.

En el nivel externo, en el nivel exterior, el dharmodaya, un ejemplo externo es el espacio. Representa el espacio. Hay dharmodayas triangulares y luego dharmodayas con seis esquinas o un triángulo doble. Pero el dharmodaya real tiene solo estas tres esquinas, solo un triángulo.

Estas tres esquinas del triángulo representan los tres kāyas. El dharmodaya es también un ejemplo que ilustra la mente. Esa forma ilustra un signo de los tres kāyas, que es la naturaleza de la mente.

Generalmente, debido a que también representa la vacuidad, como el espacio vacío, esa es la esencia de Vajrayoginī, Vajravārāhī; su naturaleza es la vacuidad.

Con respecto a los tres kāyas, de la expansión de los tres kāyas surgen todo el saṃsāra y el nirvāṇa. Cuando la mente madura, entonces la mente se convierte en la naturaleza de los tres kāyas.

En un estado inmaduro, la mente tiene la naturaleza de los tres venenos o los tres reinos inferiores. Es tal como la semilla de una flor dentro de la mente. El dharmodaya es la forma, esta forma triangular del dharmodaya: solo un ejemplo, una ilustración. Generalmente, diría que es de tres esquinas.

La forma triangular es un ejemplo de la mente; representa la naturaleza similar al espacio de la mente. Lo que realmente necesitamos entender a través del dharmodaya es que la mente es indivisible del espacio, es como el espacio.

Uno reconoce eso cuando mira la mente y ve que la mente es completamente vacía en esencia. Esa es una esquina de las tres esquinas, la esencia vacía.

Pero aunque es vacía, también hay una conciencia de saber claro que reconoce claramente todos los pensamientos que surgen en la mente. Esa es la segunda esquina, la conciencia natural y clara.

Y luego la tercera es la compasión que todo lo impregna.

Mientras la mente esté en un estado inmaduro, toma la forma de “mí”, este “yo”, y el concepto de “mí” que crea este concepto dualista del saṃsāra y el nirvāṇa. Pero cuando la mente madura, entonces es simplemente nirvāṇa.

Todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa surgen de la misma expansión de los tres kāyas, que es este dharmodaya. La única diferencia es si uno ha reconocido eso o madurado, o no.

Cuando miras tu mente y ves que “mi mente es vacía, tal como el espacio”, esa es la cualidad vacía.

Y luego la conciencia naturalmente clara es cuando reconoces que hay vacuidad, pero también reconozco y sé que mi mente es vacía. Existe esta conciencia que conoce.

Y luego la compasión que todo lo impregna.

Cuando la mente entonces madura, entonces este tipo de estado neutral —o el estado de, o su estado de indiferencia, o el estado de “mí”, el pensamiento de “mí”— entonces se vuelve expansivo. Uno reconoce la expansividad, pero en realidad la conciencia de la mente ya lo impregna todo.

Es solo que no reconocemos la omnipresencia natural que nuestra conciencia ya posee. Pero cuando te das cuenta de la naturaleza de la mente, entonces realmente te das cuenta, experimentas cómo impregna realmente todo el saṃsāra y el nirvāṇa. Ya lo hace, pero no reconocemos eso. No lo experimentamos.

Pero ya lo hace porque, por ejemplo, la mente impregna todo el cuerpo. Incluso si no podemos entender que lo impregna todo, podemos entender que impregna el cuerpo; por ejemplo, cuando te pinchas con una aguja, entonces inmediatamente tu mente va a esa sensación. Eso muestra que la mente lo impregna todo.

Nuevamente, las tres esquinas del dharmodaya representan esas tres cualidades de los tres kāyas, que son la esencia vacía, la claridad natural y la compasión que todo lo impregna.

En la oración de Samantabhadra, dice: “Si la reconoces, eres un Buda; al no reconocerla, eres un ser sintiente vagando en el saṃsāra”.

Cuando reconoces la naturaleza de tu mente, entonces maduras, la mente madura en los tres kāyas del Buda.

Mientras la mente esté en un estado inmaduro, existen los tres venenos, las emociones aflictivas, y estos crean los seis reinos del saṃsāra. Pero hay un solo fundamento, una sola base.

La única diferencia radica en maduro o inmaduro, haber madurado o no haber madurado, la mente habiendo visto, o no habiendo visto la naturaleza de la mente. Es tal como la diferencia entre la semilla y una flor. Si la semilla no madura, no se desarrolla, entonces la semilla se echa a perder. Es como tirarla a la basura. Es como vagar en los seis reinos del saṃsāra.

Sin embargo, la base —el fundamento de la mente— nunca cambia. Por mucho tiempo que uno vague en el saṃsāra, al final, en algún momento, siempre que uno encuentre la condición de la bodhicitta en el futuro, la mente aún puede madurar.

Solo temporalmente por el momento, está en un estado inmaduro, y por lo tanto eso perpetúa los seis reinos del saṃsāra. Pero todo eso lo muestra el dharmodaya, por esta fuente de los fenómenos. Representa este fundamento único, esta base única, o puedes decir que es un ejemplo de la mente.

Eso es precisamente lo que acabamos de mencionar antes: esa es la diferencia entre maduro o inmaduro, desarrollado o no desarrollado. Estas vibraciones que sientes en el cuerpo también están relacionadas con las energías del viento de la conciencia.

Básicamente, tenemos dos tipos de vientos: están los vientos de sabiduría y están los vientos kármicos.

Cuando practicas el Vajrayāna, entonces los vientos se convierten en vientos de sabiduría. Los vientos de sabiduría nunca tienen ninguna dificultad. Es por eso que no hay dolor cuando practicas el Vajrayāna. Es porque los vientos de sabiduría reconocen la no dualidad.

Mientras que si sigues tus emociones aflictivas, entonces estás siguiendo tus vientos kármicos, y eso conduce a sensaciones físicas negativas tales como dolor o enfermedad y demás. Todo el karma negativo que hemos acumulado en vidas anteriores con aflicciones ahora madura, y de hecho continuamos acumulando karmas negativos con las aflicciones. Ese es el viento kármico; son esas aflicciones las que continuamos siguiendo. Seguimos los vientos kármicos.

Pero luego, cuando practicas el Vajrayāna, no estás siguiendo los vientos kármicos, estás siguiendo los vientos de sabiduría.

Cuando no estás practicando el Vajrayāna, ese es un momento en el que no estás reconociendo la naturaleza de la mente; entonces sigues los vientos kármicos, y toda dificultad, todo sufrimiento proviene de eso: de seguir los vientos kármicos.

Siempre que sigas los vientos de sabiduría, no tendrás ninguna dificultad. Eso es lo que llamamos transformar las aflicciones en sabiduría primordial. Es por eso que no sientes ningún dolor en ciertos momentos.

Nuevamente, en la oración de Samantabhadra, dice: “Cuando la reconoces, eres un Buda”. Y eso significa, realmente, que cuando la mente madura, entonces has reconocido que sigues los vientos de sabiduría. Y “no reconociéndola, eres un ser sintiente vagando en el saṃsāra”. Ese es el estado inmaduro donde sigues los vientos kármicos.

Es realmente una diferencia: la diferencia entre los vientos kármicos y los vientos de sabiduría es la diferencia entre reconocer o no darse cuenta de la naturaleza de la mente.

Esa es de hecho una pregunta muy importante. ¿Qué son los vientos de sabiduría? Los vientos de sabiduría son como fuego, o lo que los vientos de sabiduría reconocen es que el yo y el otro son inseparables. Reconoce la no dualidad del yo y el otro.

Aunque podamos aparecer externamente en cuerpos diferentes, uno reconoce que dentro de la mente no hay división. Por esta razón, al reconocer eso, uno no se aferra a lo que sea que surja, ya sea una experiencia placentera o displacentera. Uno lo ve todo como una ilusión. Eso se llama el samādhi similar a una ilusión.

Una vez que hay una percepción del yo y el otro, entonces ya estás siguiendo los vientos kármicos. Y eso es lo que conduce a todo tipo de sentimientos de felicidad y sufrimiento. Y entonces crees en la existencia verdadera de todos tus sentimientos y tus experiencias.

A veces, aunque en el nivel externo no haya un problema real, las personas inventan problemas en sus mentes y atormentan su mente hasta el punto en que incluso quieren cometer suicidio. Todo esto sucede debido, en última instancia, a esta impronta kármica del aferramiento dualista. Esa es la falla de no darse cuenta de la naturaleza de la mente.

Pero ¿cuál es la cualidad de darse cuenta de la naturaleza de la mente? Cuando te das cuenta de la naturaleza de la mente, verás todo en el saṃsāra y el nirvāṇa como similar a una ilusión o como un sueño.

Como se dice en Las 37 Prácticas, todo sufrimiento se vuelve como la muerte de un hijo en un sueño. Lo ves todo como ilusorio. Pero fundamentalmente, sabes que no importa lo que surja, su mente está más allá del nacimiento y la muerte. Esto es lo que reconoces cuando sigues los vientos de sabiduría.

En realidad, depende de tus propios canales y elementos sutiles; es posible que surjan en un orden diferente y pueden surgir en diversas formas.

Básicamente, no es tanto que podamos determinar exactamente el… no podemos realmente trazar la línea y decir: “Aquí es exactamente donde estoy, y ahora estoy exactamente en este paso”, y así sucesivamente.

Es básicamente una experiencia continua, una habituación continua que simplemente se desarrolla. Y no podemos realmente trazar la línea y decir exactamente: “Esto es esto y esto es aquello”. Básicamente, simplemente habituamos una corriente continua de práctica, y la habituación surge de manera diferente para diferentes practicantes.

Por ejemplo, si uno es un practicante de los canales, vientos y gotas —por ejemplo, uno practica tummo— se dice que esta práctica es en realidad un medio hábil para reconocer los cuatro niveles de alegría o gozo, lo cual es equivalente a los cuatro yogas en un solo momento, en un solo instante.

También se menciona que sucede a través de recibir el empoderamiento del mantra secreto. Se dice que a través del empoderamiento, los cuatro niveles del mahāmudrā pueden surgir en un solo instante.

Pero entonces también, generalmente hablando, nos habituamos a la práctica de una manera gradual. Y lentamente, mejoramos la práctica. Básicamente, los diferentes niveles son nuestra mejora personal en una práctica.

Por ejemplo, a medida que pasan los años, puedes reconocer que “estoy un poco menos distraído” a medida que pasa el tiempo, “mi práctica mejora”, y así sucesivamente. Pero realmente no podemos determinar y etiquetar ciertos niveles de práctica como “esta es esa etapa” o “este bhūmi”, etc. Básicamente, algunos se desarrollan muy rápidamente y otros lentamente.

A medida que te habitúas a la práctica, ves cómo se desarrolla tu atención plena. De hecho, también se dice que los cuatro yogas pueden surgir en una sola sesión.

¿Qué es una sola sesión aquí? Estás meditando y estás practicando la calma mental. Entonces la mente está en este estado tranquilo, libre de pensamientos. Eso es unidireccionalidad. Dentro de ese mismo estado de calma mental, cualquier pensamiento que pueda surgir simplemente se disolverá naturalmente a medida que surge. Eso es libertad de elaboración.

Y luego un solo sabor es que a medida que continúas en este estado, simplemente continúas permaneciendo dentro de este estado mental igual y parejo de una manera natural. Todo se vuelve igual. Eso es un solo sabor. Cuando no hay aferramiento en la mente, siempre es un solo sabor.

A medida que continúas aún en ese estado, finalmente podrías llegar al punto donde sientes: “No necesito meditar deliberadamente por más tiempo”. Sucede simplemente de forma natural. No se necesita esfuerzo. La mente simplemente permanece en su estado natural por sí misma. No hay nada sobre lo cual meditar.

Así es como los cuatro yogas pueden surgir dentro de una sola sesión. Surgen, pero no se han vuelto estables.

What’s most important is to be mindful at all times in whatever you do, to be conscious of whatever you do, whether you’re walking, sitting, and so forth. Whatever you do, then your meditation will become really well. The key point is mindfulness.

Milarepa had said, to take on, basically to practice with the six sense consciousnesses, or to develop a kind of an equanimity of the six sense consciousnesses, one should take as the path everything that appears, all appearances. Take as the path all appearances.

In our daily activities, that means to be mindful, aware of whatever arises, to have a clear mind. When your mind is very clear, whatever you do, it will be unmistaken. And that is what Milarepa also meant with, “take as the path all appearances,” as you go about your day-to-day life.

Be mindful in whatever you do. If you’re unmindful in your activities, then you’re following the self. And that is the path of distraction.

In The 37 Practices, it sums it up by saying, in brief, “No matter what you do, wherever you are, always look at the state of your mind.” And always recognize, “Am I mindful? Am I unmindful?”

Even if you just think about an ordinary saṃsāric activity, if your mind is unclear, if you’re distracted, then you will make mistakes. On the other hand, if your mind is clear, even in the saṃsāric activity, you will not make mistakes.

Also, what is helpful to sustain mindfulness is to supplicate to Tārā. Like you said in that supplication to Tārā, “I pray to the mother goddess of mindfulness.” Tārā is the goddess of mindfulness. Tārā is your own mindfulness.

Therefore, whenever you accomplish an activity perfectly, think that this is the blessing of Tārā with the recognition that Tārā is indivisible from my own mindfulness. Tārā is connected to your own mindfulness. And she is connected to the perfection of wisdom and your own wisdom. They all have the same meaning.

In the Heart Sūtra, it is said that it is the sphere of activity of intrinsic awareness or wisdom awareness. whatever you—if you’re mindful, whatever you do becomes this sphere of activity where wisdom acts. When you are distracted, whatever you do, you will be mistaken. This is really the only difference.

If you’re never distracted and mindful in whatever you do, whatever activity you engage in, you can do anything then. And you can do anything unmistakenly and so forth. That is the perfect conduct of a yogī.

If you’re not able to be mindful all the time, like a perfect yogī, and sometimes you’re mindful, sometimes you’re unmindful, then it’s possible that mistakes arise. And whenever that happens, it’s always the fault of being unmindful.

Whenever you feel unmindful and distracted, it’s very helpful actually to remember Tārā, the goddess, the mother goddess of mindfulness. And then it may help you to bring up some, develop some mindfulness. Tārā arises together with mindfulness. She actually abides in your mind, indivisible from your own mindfulness. And when you remember her, it can actually help you be mindful.

For example, the Tibetans have a very good habit that whenever they encounter some difficulty, immediately, they call for Tārā. Just like that, you should be able to remember Tārā in all of your activities. And that is what we call the conduct, the good conduct of the view, the meditation, and the conduct. The conduct means a state of non-distraction.

Śamatha and vipaśyanā have to be a union, have to be unified. Actually, when śamatha happens—when the mind abides calmly—it is from that state actually that vipaśyanā arises.

For example, you’re meditating and your mind abides still. And you know that. The mind is still, but you know, you recognize the stillness, and that clear recognition, this clear awareness, that is vipaśyanā.

But then this clear awareness does not always stay. When you meditate, it might arise, but then when you don’t meditate, it disappears again. Then when you stop meditation, the clear awareness then becomes the consciousness.

The consciousness is the mind that kind of analyzes the discerned external objects, such as self and other and so on.

But anyways, when you meditate, śamatha and vipaśyanā have to be a union. Therefore, if you’re unable to abide calmly, then vipaśyanā will not arise. They have to arise together. One arises on the basis of the other; they’re interconnected.

When vipaśyanā has become stable, that is actually when you enter that second yoga of the four yogas of mahāmudrā of freedom from elaboration. That is when you first begin to realize this second yoga.

Basically, the vipaśyanā is mindfulness. That’s how you can understand it. When you meditate in a calm state and there is clear awareness, then that is vipaśyanā.

And then this insight has to be brought, basically this mindfulness has to be brought into your day-to-day activities. That is what we call, we are taking whatever arises as the path.

If you know how to keep samaya, then even a very fierce thought of anger is by nature actually primordial wisdom. How that happens is that when anger arises within mindfulness, you are already mindful, and anger arises within mindfulness.

The affliction and mindfulness co-emerge; they arise simultaneously. It is just like the wood arises in the presence of the fire: the fire is already there when the wood comes. In that case, the wood actually helps the fire, or the afflictive emotion enhances one’s awareness.

Also, a quality of vipaśyanā is that an afflictive emotion does arise, but one will not accumulate any karma. It will disintegrate. Also, the feeling that comes along with that emotion, there will be no feeling left behind.

For example, anger has the nature of clarity, and there is this luminosity, a clear feeling of clarity. Then, from bliss arises, or attachment arises. When attachment is transformed, that turns into a kind of luminosity of bliss, a blissful experience.

When ignorance is transformed, it becomes non-conceptuality. There are these three kinds of awareness that arise. When the three afflictive emotions ripen, they ripen into bliss, clarity, and non-conceptuality.

Again, a quality of vipaśyanā is that even though an affliction arises, it actually becomes an enhancement to your practice.

For example, when you’re meditating, sleeping as you’re meditating, and a person comes along and shoves you or hits you a bit, normally you immediately get really upset, angry. Then, when that anger arises, don’t look at the person, don’t think of the person, but look directly at the anger.

Then you see that you have actually directly come to the natural state of the mind, or the state of mahāmudrā. Because when you see the quality of this anger, it actually is very clear. That is, the quality of anger is clarity. It is empty clarity.

A sign of really having recognized it is that the feeling of anger is completely gone, and all there is is this feeling of complete clarity, of pristine clarity.

That is a special method of the secret mantra of the Vajrayāna, where it is said that the afflictive emotions are actually taken as the path without abandoning them. The afflictive emotions are not regarded as something harmful, but they are utilized as the path itself: attachment, anger, and ignorance.

For example, ignorance is related to the recognition of the dream state, or the luminosity of the dream state. Desire attachment is transformed into luminous bliss, and hatred is transformed into luminous clarity.

Also, the other day, you mentioned this quote by Milarepa, who said that from non-conceptuality arises the dharmakāya; from bliss arises the saṃbhogakāya; and from clarity arises the nirmāṇakāya.

This is how Milarepa showed that the three kāyas of the Buddhas, in their seed form, are present within the mind. It arises from within the mind.

Therefore, these are important words by Milarepa. Many of you like to take notes from teachings, that would be one to write down and to remember. Really look at it sometimes, apply it to your mind, and reflect on the meaning of these words by Milarepa: how it really, actually, how these seeds are really present within the mind.

Where there is a moment of non-conceptuality, then recognize that this is really the dharmakāya, the essence of the dharmakāya.

Or when a feeling of great joy or bliss arises, then recognize that this is the essence of the saṃbhogakāya, and it is from this bliss that all the pure lands and the deities arise. The same with clarity: the clarity then arises the nirmāṇakāya.

Speaking about clarity and bliss, actually, they are not two separate things. Actually, they have one and the same essence. And actually, all three of them—bliss, clarity, and non-conceptuality.

Because when there is no thought in your mind, the mind is clear and also very unblissful. When you do not hold on to any thought whatsoever, then that is the quality of dharmakāya. And from that arises a blissful feeling, and that is the quality of saṃbhogakāya. And within that bliss there is great clarity, and from that arises the nirmāṇakāya.

When you understand these words and apply them to your mind, then these words will help you to really gain some real clarity or confidence that this really actually applies to your own mind, the nature of your own mind. These are all qualities inherent within my own mind. This is how we should understand that: that the seeds of the three kāyas are present within your own mind.

Look at yourself when you are dreaming at night. When you’re sleeping at night, your body lies there sleeping in your bed, but all kinds of things arise within your mind. The dream arises within the mind, not the body.

It is because in our waking state, the daytime perceptions that we also cling to the true existence of all of our activities and all appearances, that we will do the same in the dream state. In the dream state, we experience similar feelings as we do during the waking state.

Later in the bardo, the only difference is that we have left behind the aggregate of the body, but we still have the four aggregates. We have the consciousness, and we have perception, karmic formation, and feelings. We just don’t have a body.

When you habituate now, when you’re still alive, to meditation, and recognize all these feelings of happiness and sadness and so on arising, recognize it all with mindfulness.

If you’re able to let them go and let them dissolve without clinging on to them, then you will also be able to let go or dissolve the confused perceptions of the bardo later on. When they dissolve, then pure perceptions begin to arise in the bardo. Then the bardo itself becomes a pure land, wherein many yidam deities appear.

If, on the other hand, you continue to hold on, you cling to the true existence of all your experience and all arising—the true existence of self and other—and you follow your thoughts of attachment and aversion and so on, then you will experience actual suffering also in the bardo.

Actually, the bardo and the dream state are one and the same. There is no body as opposed to the waking state. In the dream you don’t have a physical body, but you still have exactly the same feeling that you have during the daytime. Therefore, when we practice, we recognize through mindfulness these feelings that also arise within the dream state.

If you begin to recognize this, if you begin to recognize your dreams and see that actually the waking state and the dream state are all the same — it’s all the same as in it’s all your own mind — then naturally you will suffer much less also during the waking state.

It all comes down to your ability to let go of that belief in a true concrete existence of appearances, and also whether or not you possess the view of seeing the nature of the mind, which means knowing whether or not you know that the mind transcends birth and death.

Lord Jigten Sumgön had said, “I am a yogī who has realized that this life, the bardo, and future lives are one.”

When you recognize this, then slowly through mindfulness, also the intense feelings that you may experience during the waking state at daytime slowly will become lesser and lesser.

As you begin to recognize that it’s all the same—the dream state, the bardo state, the waking state—then naturally all these coarse feelings of heat and cold and suffering and so on in the waking state, you will also begin to see them just like an illusion. It is actually from this understanding that eventually we realize, we accomplish a rainbow body.

Milarepa also had said that when you realize that the daytime, the waking state, and the dream state are one, then you have mastered practice, your meditation. That is when you know that you know how to meditate.

When you know how to meditate, you see no difference between the waking state and the dream state. The only difference maybe lies in not having a physical body, but the feelings are one and the same.

When you recognize that it’s mainly the feelings that make your experience, the mind is the same in the waking state, in the dream state, then naturally you won’t develop these powerful, strong feelings during the waking state too. They will become a little less intense gradually. Because as your fixation to a concrete existence diminishes, along with that also your fixation to various feelings and thoughts, emotions will diminish.

In the dream state, how do you recognize the dream state? Again, whether or not we recognize it also has to do with whether or not we are ripening, maturing the mind. Normally, on an ongoing basis, we don’t really recognize a dream state.

But when you experience a lot of fear in a dream, when you run into a great, frightening experience, then actually it’s quite easy during the dream to recognize the dream and to recognize the view, to come to the natural state of the mind. Then the fear will instantly go away.

If you’re able, first of all, it begins with the daytime practice. If you’re able to eliminate, disintegrate all these afflictive emotions that arise, then in the dream state, you may first recognize those dreams that are more frightening, like a terrifying nightmare and so on. There are two kinds of dreams: nightmares and very pleasant dreams.

If you’re able to recognize even the pleasant dreams, that is actually the best sign. But normally we don’t recognize those blissful or pleasant dreams. Normally, when we are afraid in our dreams and we have a nightmare, then we are able to recognize, “Oh, this is just a dream.”

Actually, when you then are also able to recognize even the gentle or pleasurable, nicer dreams, then that shows that your meditation is really developing well, because that’s more difficult. Most people actually are able to recognize their nightmares, their bad dreams to some extent. It’s easier to recognize them.

Also, actually, one helpful tool for that is to wear a meditation belt. It actually can also help you to recognize the dream state. Normally, however, when we just go to sleep, it is more difficult to recognize it.

No todos los tipos de traducción son iguales, porque hay traductores en un sentido mundano, traductores del mundo, y luego hay traductores del santo dharma.

En un sentido mundano, incluso un traductor, la actividad de un traductor, sigue siendo una actividad de sabiduría. Y por supuesto, sigue siendo beneficiosa, pero es beneficiosa solo para esta vida.

Mientras que un traductor del santo dharma ve en realidad no solo esta vida, sino también las vidas futuras. Ven el karma, causa y efecto. Y es por eso que son capaces de traducir. Es a través de reconocer eso. Reconocen lo precioso, la importancia del dharma, y también del karma, causa y efecto.

Es extremadamente beneficioso ser un traductor, porque si eres capaz de traducir bien, entonces, por ejemplo, las enseñanzas se graban, y luego permanecen para muchas generaciones venideras. En todas tus vidas futuras, continuarás acumulando gran mérito.

En realidad, si uno es capaz de traducir bien, uno es de hecho uno y lo mismo; uno es uno con el Buda; uno es tal cual un Buda. Un traductor traduce primero porque entiende los beneficios del dharma y conoce el beneficio que traen a aquellos que escuchan el dharma.

Por lo tanto, incluso después de que han muerto, y por supuesto, dependiendo de la motivación, el mérito continuará permaneciendo. El mérito no se irá. En realidad, por lo tanto, podemos decir, un traductor realmente, no hay diferencia entre un traductor y un maestro espiritual.

Creo que vi en alguna parte que incluso el Buda habló sobre los beneficios de hablar el dharma, y luego uno escucha el dharma, y dijo: “Alguien así que ha hecho eso, y luego después de que ha muerto, y su cuerpo es quemado, entonces incluso a través del humo que sale de su cuerpo, si ese humo luego toca a alguien, quienquiera que sea tocado por el humo que sale de su cuerpo, tendrá la semilla de la liberación plantada dentro de él”.

Tal vez los otros maestros sepan más sobre eso, pero lo vi en alguna parte. Hay un beneficio realmente grande en traducir el dharma a los propios idiomas de uno que podamos entender. Si eres capaz de traducir realmente bien, entonces por el tiempo que estas enseñanzas permanezcan, continuarás acumulando gran mérito.

¿Qué es el mérito en realidad? La gente piensa que el mérito significa ser rico, pero eso no es lo que es el mérito. Se dice: “Que pueda alcanzar el despertar en una sola vida, lo cual es la acumulación interminable de mérito”. El mérito último es el despertar. También, cualquier cosa que hagas para traer beneficio y felicidad a los seres sintientes, eso es lo que llamamos mérito en un nivel relativo. Y el mérito último es alcanzar el despertar.

Mérito significa cultivar compasión por todos los seres sintientes. Incluso en un sentido mundano, eso es muy beneficioso. Es solo que en un sentido mundano, normalmente solo pensamos en esta vida; hacemos esas cosas solo para esta vida. Pero incluso entonces, incluso si fueras a dedicar esas virtudes mundanas con una motivación de bodhicitta, incluso eso se vuelve beneficioso.

Luego, por ejemplo, incluso la ciencia, o cualquier actividad mundana se vuelve beneficiosa, se vuelve una actividad real de Buda. Como se dice: “Todo lo que se hace en el campo de las cosas conocibles en este mundo es hecho por Buda”. Por lo tanto, de esta manera, todo lo que haces en el dharma o en el mundo puede convertirse en una actividad del Buda.

En realidad no tienes que hacer que se vuelva de esa manera; simplemente sucede naturalmente debido a tu motivación. Pero lo que es importante aquí es que reconozcas el mérito en realidad.

Si no reconoces el mérito que proviene de, por ejemplo, la traducción, entonces todavía hay un aferramiento al yo y al otro. Y mientras haya aferramiento al yo y al otro, el mérito es mucho más pequeño. Se convierte más en una virtud contaminada, una virtud mundana.

Pero en general, la traducción puede ser extremadamente beneficiosa porque trae gran beneficio a los seres. Y de nuevo, lo que realmente beneficia a los seres es tu amor inconmensurable por ellos. Eso es lo que un traductor necesita tener. Necesitan tener amor inconmensurable por todos los seres sintientes.

Y necesitan entender los beneficios del dharma y entender que el dharma, y también el entendimiento del karma, es realmente lo que te da ojos, como dos ojos abiertos. Y esto es lo que te ha ayudado en vidas previas y también te ayudará ahora. Toda falta proviene de no reconocer eso.

Así es entonces como las cosas se vuelven mundanas. Podemos ver ahora cuando la gente no reconoce, ahora estamos hablando sobre el amor inconmensurable aquí, esta intención, entonces podemos ver, cuando miramos alrededor en este mundo hoy en día, esto es entonces lo que sucede, entonces hay mucho conflicto y mucha pelea entre las personas y entre países y demás. Esto es lo que sucede cuando solo pensamos en esta vida, cuando solo pensamos en este mundo, entonces desarrollamos todo tipo de pensamientos negativos y creamos mucho conflicto entre nosotros.

Para alguien que realmente piensa no solo en esta vida, sino también en las vidas futuras, verá la futilidad en pelear, por ejemplo. Entonces, incluso teóricamente, los países pelearían mucho menos entre ellos si vieran eso. Es realmente, toda esta pelea y conflicto realmente viene del enfoque en solo esta vida. Y de esta manera, estamos apilando sufrimiento sobre sufrimiento. Y la raíz de todo eso es no ver la verdadera naturaleza de la mente, no entender realmente el karma.

Básicamente, es realmente la falta de no entender el karma. Esta es realmente la razón por la que hay tanto sufrimiento en el mundo, es porque no entendemos el karma y solo podemos ver esta vida. Entonces, si uno entiende el karma, entonces eso naturalmente no sucedería.

Por lo tanto, podemos ver cuán crucial es el entendimiento del karma, y el entendimiento del karma se reduce a entender las palabras que están siendo dichas al lenguaje, y por lo tanto el traductor, y o los textos que están siendo traducidos, o las palabras que están siendo dichas. Es por eso que es un mérito tan grande traducir.

De nuevo, es de suma importancia tener una motivación completamente pura. Primero que nada, que entiendas las cualidades del dharma, y también entiendas las faltas de no conocer el dharma, lo cual es tal como ser una persona ciega. Una vez que realmente entiendes el karma, es como tener dos ojos abiertos.

Y debido a que los traductores hacen que eso sea entendido por otros, es realmente el mérito más grande ser un traductor. No hay la más mínima diferencia entre un traductor y un maestro espiritual. Por lo tanto, deberías pensar de ti mismo: “Soy un maestro espiritual”, porque “Soy un seguidor del Buda”. Por lo tanto, abórdalo desde una perspectiva altruista.

Cuanto mayor sea tu altruismo, mayor será el beneficio. Cuanto menor sea tu altruismo, menor será el beneficio. Realmente el tamaño, o el tipo de cantidad de mérito que estás acumulando, está directamente relacionado con tu motivación.

Hay un punto extremadamente importante para cualquier traductor, ya sea oral o escrito, o en realidad cualquiera que se involucre en la actividad del dharma. Y ese es: cultiva amor inconmensurable. Porque cuando surge el amor inconmensurable, entonces realmente tu mente seguirá el significado de las palabras que estás expresando. Y luego, tras dos tipos de virtud, la virtud contaminada y la no contaminada, si cultivas amor inconmensurable, todo se vuelve no contaminado, o estás acumulando realmente la acumulación de sabiduría. Eso es importante. Eso es lo que, esa es mi esperanza; ese es mi deseo para los traductores.

Se dice en la Reina de las Plegarias de Aspiración para la Conducta Excelente que el poder que todo lo impregna es el poder del amor. No es solo el amor por los seres sintientes, sino por ejemplo, si el amor está dirigido hacia los seres superiores, entonces se convierte en una ofrenda. Y si está dirigido hacia los seres sintientes, seres sintientes que sufren, entonces se convierte en una acumulación de mérito.

Es medicinal; es como néctar. Néctar significa en tibetano dudtsi, y dud realmente significa Māra. Y ese es el Māra de las aflicciones y el sufrimiento. Y tsi significa néctar, como una ambrosía. Y ese es el néctar de la sabiduría primordial que se aplica sobre el Māra del sufrimiento y las aflicciones.

Necesitas amor inconmensurable. Esto es como esta medicina, como este dudtsi, como una ambrosía. El amor inconmensurable es lo que impregna todo, saṃsāra y nirvāṇa. Y necesitas ser capaz de tener confianza, confiar en tu propio amor.

Por ejemplo, si posees amor inconmensurable, entonces cuando eres testigo del sufrimiento en este mundo, por ejemplo, o cualquier sufrimiento de cualquier otro ser sintiente, entonces vendrá a ti y sentirás su sufrimiento naturalmente. Y cuando eso sucede, entonces realmente eres capaz de beneficiarlos. Eso es lo que llamas compasión inconmensurable. Y ese es el tipo de compasión o el amor que es tan precioso. Ese es el amor que es como medicinal.

Para desarrollar tal amor inconmensurable, entonces te aliento, sería bueno recitar esta Reina de las Plegarias de Aspiración para la Conducta Excelente, y también la plegaria de dedicación de Shantideva del Bodhicaryāvatāra. Si recitas eso de manera continua, eso realmente te ayudará mucho a incrementar tu amor y compasión.

No debes pensar solo en tu hijo, sino pensar que todos los seres sentientes en el espacio ilimitado han sido tus hijos. Si expandes tu amor y los amas a todos, eso en realidad ayudará aún más a tu hijo.

Si piensas solo en tu hijo, entonces habrá tanto beneficios como defectos. Es mejor cultivar el amor inconmensurable y pensar que no hay ningún ser que no haya sido mi hijo en vidas pasadas.

Especialmente para ti, si eres un practicante, si todavía piensas solo en tu hijo, entonces el beneficio será mucho menor. Es igual que si quieres regar una flor y simplemente viertes una taza de agua sobre tu flor; eso es un beneficio menor que simplemente tener la lluvia regando todas las flores.

De hecho, hay muchas historias y ejemplos sobre eso. En el pasado, expliqué y compartí muchas historias y enseñanzas diferentes al respecto. También puedes mirar eso. Por ejemplo, hay historias sobre cómo el padre y la madre ancianos tomaron diferentes nacimientos, y así sucesivamente. De todos modos, hay diferentes historias y no tenemos mucho tiempo para profundizar en eso ahora.

Pero en resumen, cultiva el amor inconmensurable. Porque si tu amor y tu compasión son ordinarios y limitados, entonces eso tiene tanto beneficios como defectos.

En realidad, si te aferras tanto a tu hijo, si estás tan apegado a él, si solo quieres lo mejor para tu hijo, entonces a veces es incluso posible que tu exceso de cuidado conduzca a la muerte del niño. Así es como el amor con aferramiento a un yo causa daño en realidad. Por eso necesitas tener un amor más expansivo, un amor inconmensurable.

Existe una historia sobre un padre en el Tíbet en los viejos tiempos. Este padre amaba mucho a su hijo; estaba muy apegado a su hijo por amor. Después de que el padre murió, nació como el yak de la familia. La madre estaba apegada a la riqueza del hijo y, después de morir, nació como el perro de la familia. El enemigo, una especie de acreedor de la familia, finalmente nació como el hijo de ese hijo, como el niño de la familia.

Luego, el hijo mató al yak, mató al padre que era el yak, y se comió la carne del padre. Le dio los huesos al perro, que era la madre, y sostuvo al enemigo de la familia en su regazo. Se dice en ese tipo de texto que él come la carne del padre, golpea a la madre y sostiene al enemigo en su regazo.

La naturaleza del saṃsāra, el estado del saṃsāra, es verdaderamente repulsiva. Esa historia fue contada por Aku Damba. Lo que muestra es que es muy incierto si ese niño es realmente un enemigo o un amigo. Pero si el niño te causa mucho daño, entonces es probable que sea un enemigo de una vida pasada.

Si tienes mucho apego a tu hijo, puedes pensarlo de esta manera: “Primero, tomó mi cuerpo, luego tomó mi comida y después incluso tomó mi riqueza. El niño es mi verdadero enemigo”. Si piensas de esa manera, tu apego al niño será mucho menor. Aún tendrás amor por él, pero lo verás como un acreedor kármico.

La melodía del mantra maṇi es extremadamente beneficiosa, en realidad. Todas las melodías de todos los mantras, cuando los cantamos con esta hermosa melodía, también pueden convertirse en una práctica de las seis pāramitās, especialmente el mantra maṇi.

Lo que puedes hacer es conseguir un CD, una grabación del mantra, y luego reproducirlo en casa y cantar junto con el mantra siguiendo la melodía. Entonces sucederá, y cantarás así.

Esta melodía particular del mantra maṇi tiene muchas bendiciones. Es la “melodía del loto óctuple Drikung Kagyü”, que se llama óctuple porque los ocho bodhisattvas masculinos y femeninos están completos dentro del mantra maṇi.

Siempre que surja un sentimiento, cualquier sentimiento que surja, ya sea agradable o no, debemos meditar y no aferrarnos al sentimiento. El sentimiento desaparecerá por sí solo. Y entonces verás todos estos sucesos a tu alrededor como ilusorios. Luego haces lo que necesitas hacer.

Pero siempre que surja un sentimiento, simplemente llega instantáneamente a śamatha, y no pienses en todas y cada una de las cosas que suceden. Solo piensa que no importa cuántos problemas causen, cuántos problemas causen, realmente no daña, realmente no me molesta. Lo más importante es que no te aferres, que no te agarres a pensar en términos de “esto es lo que pasó, eso es lo que pasó”; no pienses en ello.

Entonces, lo que sea que experimenten esos miembros de la familia que te rodean, ya sea que estén felices o infelices, eso también es su propio karma. Y no puedes asumir todo; no puedes hacerlo todo.

Si quieres beneficiarlos a través de la práctica, por ejemplo, puedes practicar el trekchö de la práctica dzogchen. Y eso significa que siempre que surja un pensamiento o un sentimiento, no lo analices, no pienses en ello, sino que córtalo directamente y medita. Entonces no te verás afectado por lo que sucede a tu alrededor.

Como se dice: “Incluso si los tres mundos llegan a su fin, no hay miedo, no hay apego a los cinco deseables de los sentidos”. Entonces te desapegas y piensas: “Deja que hagan lo que quieran hacer. Lo que sea que hagan realmente no te afectará”. Es entonces cuando tu meditación se vuelve beneficiosa.

Básicamente, surja lo que surja, solo piensa: “Haz lo que quieras”, y ve directamente a la meditación sin pensar en ello.

Si tienes más preguntas en el futuro, puedes preguntarte a ti mismo cuando estés meditando. Cuando estás meditando, el gurú es en realidad tu propia mente. Tienes la sabiduría en tu mente. Cuando haces tu pregunta, puedes tomar un auto-empoderamiento, y luego puedes hacerle la pregunta a tu propia mente de sabiduría, y vendrá una respuesta.