PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS
Este libro ofrece una visión excepcional de la transmisión de corazón a corazón de las instrucciones orales sobre meditación de Su Eminencia Garchen Rinpoche en el Centro Drikung Dharma Surya en agosto de 2015. El actual, 8.º Garchen Rinpoche, es un lama tibetano, un yogui realizado, un maestro hábil y el amado gurú de muchos de nosotros. Es la encarnación de un yogui realizado del siglo XII llamado Gar Chodingpa, uno de los discípulos de corazón del afamado Jigten Sumgon, Kyobpa Rinpoche —fundador del linaje Drikung Kagyu—, que se puede rastrear hasta el gran traductor Marpa Lotsawa, y el yogui más grande del Tíbet, Milarepa.
El libro contiene una exposición de las prácticas de śamatha y las meditaciones de la Fase de Generación, que tienen la naturaleza de la bodhicitta relativa, y las prácticas de vipaśyanā y las meditaciones de la Fase de Completitud, que tienen la naturaleza de la bodhicitta absoluta: la naturaleza última de la mente. Las prácticas de śamatha y vipaśyanā son fundamentos para el mahāmudrā, el dzogchen y el madhyamaka.
Aunque el libro pone mayor énfasis en los métodos de meditación y las prácticas desde la perspectiva de la experiencia meditativa, esta colección destila la esencia medular de las enseñanzas del Buddha y la guía de Garchen Rinpoche sobre todo el camino del buddhadharma: la ley infalible del karma, la vacuidad y la bodhicitta como la base de todas las prácticas del dharma. Garchen Rinpoche dice a menudo: “El amor es la única causa de la felicidad… El amor es la luz solar de la mente… El Buddha no está en ningún lugar aparte de tu propia mente… Siempre que meditas, nuestras mentes son una… Cuando tienes amor ilimitado por todos los seres sintientes, realizas naturalmente la naturaleza de la mente”.
Este libro no sería posible sin el apoyo incondicional de Ina Trinley Wangmo para la traducción oral, de mis hijos por transcribir y esforzarse por hacer que un texto fiel a las palabras habladas de Rinpoche esté disponible para todos, y de Kay Candler por editar diligentemente las transcripciones en forma de libro. Nuestra más profunda gratitud va para Khenpo Samdup por compartir su arduo trabajo en el libro Etapas de la Meditación, y especialmente para Garchen Rinpoche por las preciosas enseñanzas, la experiencia personal y las profundas instrucciones y consejos que compasivamente nos ha ofrecido a todos.
Gloriosos, sagrados, venerables, preciosos y bondadosos lamas raíz y del linaje, asamblea divina de deidades yidam y asambleas de buddhas, bodhisattvas, yoguis, yoguinis y ḍākinīs que moran en las diez direcciones, por favor escuchen nuestra plegaria: “Que este tesoro del dharma sagrado se difunda a lo largo y ancho con nuestro único deseo de beneficiar a todos los seres sintientes sin excepción y traer paz y felicidad al mundo”.
Quang
Centro Drikung Dharma Surya, Fairfax, Virginia, EE. UU.
Julio de 2018
Calma Mental
Hoy, amigos del dharma, daré una introducción a la práctica de shamatha.
Existen varios libros al respecto en los distintos linajes. Muchos han recibido diversos tipos de enseñanzas sobre la práctica de shamatha, pero todos los linajes explican la misma práctica de shamatha, así como la de vipashyana. Así es como se denominan en la tradición de los sutras.
Shamatha es la mente sin pensamientos; la mente completamente pura y libre de pensamientos. Vipashyana es ver la naturaleza que no se ha visto antes, también llamada «mente de sabiduría».
En la tradición Kagyu, se denomina la visión del mahamudra, y en la Nyingma, dzogchen. Según las escrituras y el razonamiento, se le llama «cognición válida de la dharmata», que básicamente establece la ausencia de yo, y esa es la visión del madhyamaka. A esta visión última se le dan esos tres nombres: mahamudra, dzogchen y madhyamaka.
Sin embargo, lo importante es reconocer que todos ellos hablan en realidad de la visión última de vipashyana.
¿Cuál es el beneficio de practicar la meditación shamatha? Que no hay nadie entre nosotros que no sufra. Todos sufren; todos tienen algún sufrimiento, pero al practicar la meditación, su sufrimiento primero se calmará temporalmente y luego desaparecerá.
Por lo tanto, existe el beneficio de la liberación del sufrimiento, primero temporal y luego última. Finalmente, alcanzamos el estado último de gran alegría y gran gozo, libre de todo sufrimiento.
¿Cuál es el problema de no entender esto, de no saber meditar? Que siempre habrá sufrimiento.
Se dice que todo lo contaminado es causa de sufrimiento. En la existencia samsárica, como dioses y humanos, experimentamos una ligera felicidad. Pero al final, siempre se convierte en sufrimiento. Los dioses y los humanos experimentan el sufrimiento del cambio. En los reinos inferiores, los seres experimentan el sufrimiento del sufrimiento.
Todos los seres poseen el sufrimiento que todo lo impregna. Todo está impregnado por los tres tipos de sufrimiento.
Si entendemos la visión y las prácticas —la visión de shamatha y vipashyana— y meditamos, entonces podremos liberarnos de dicho sufrimiento.
1
El propósito
¿Cuál es el propósito, el significado, de la práctica de śamatha?
El Buda dijo:
«Doma tu propia mente por completo».
Esta es la enseñanza budista definitiva. Constituye la esencia de todos los niveles de los caminos de los vehículos del prātimokṣa-vinaya, el bodhisattva y el vajrayāna.
La esencia de todas estas prácticas es la purificación de la propia mente. Una vez purificada, no existe Buda ni despertar que puedan hallarse fuera de la mente misma.
Alcanzar el despertar significa eliminar todo sufrimiento; una vez eliminado, la mente logra un estado de gran gozo inmutable.
Digo esto para explicarlo en un lenguaje muy corriente, de modo que sea fácil de comprender para personas como yo, que carecemos de gran erudición. Para nosotros, es bueno expresarlo de manera muy sencilla.
Por supuesto, los khenpos y los eruditos pueden explicarlo con un lenguaje de dharma más elocuente. Pero, para mí, a menudo eso resulta difícil de entender, así que lo explico en términos muy simples para facilitar su comprensión.
¿Qué significa realmente el término “despertar” y cómo lo alcanzamos? Ante todo, necesitamos cultivar la bodhicitta.
Esa es la primera sílaba, jang, de jangchub. Jang significa purificar. ¿Qué necesitamos purificar? Dado que es el yo el que crea todo el saṃsāra, es el yo lo que debe purificarse.
Se trata de la idea de un yo, pues dentro de la mente misma no existe tal «yo»; simplemente lo ignoramos.
Para purificar el yo, debemos cultivar una mente altruista muy fuerte que vele por los demás y se libere por completo de cualquier preocupación por uno mismo.
Cuando cultivas una mente altruista constante, esta eliminará de forma natural la mente de aferramiento a un yo.
Todo egoísmo, todo pensamiento de un “y”», será eliminado. Esa es la segunda sílaba de jangchub. Chub consiste en perfeccionar o realizar plenamente esta mente altruista.
Antes de emprender la práctica de śamatha, es necesario cultivar dicha mente altruista de bodhicitta, de gran compasión.
La práctica de śamatha existe también en otras tradiciones de meditación, pero estas carecen de este jangchub, esta purificación del yo y cultivo del altruismo.
Esto es distintivo de la práctica de meditación budista y, al practicar śamatha, debemos hacerlo sobre la base de una mente altruista.
El Buda enseñó las Dos Verdades. En primer lugar, en la verdad relativa, la bodhicitta relativa es la gran mente altruista que surge. Una vez que ha surgido y se ha cultivado la bodhicitta relativa, sobre esa base, se realiza la bodhicitta última.
De hecho, la práctica de śamatha posee la naturaleza de la bodhicitta relativa, y la vipaśyanā posee la naturaleza de la bodhicitta última.
Entonces, ¿qué es la bodhicitta última? Es la realización de la no dualidad entre el yo y los demás; comprender que, dentro de la mente misma, no existe dualidad ni separación alguna.
Al comprender esto, ves que todos los seres sintientes en el saṃsāra no lo han realizado. Y, por no haberlo hecho, todo se les manifiesta de forma dualista. Perciben el yo y a los demás como entidades separadas.
A causa de ello, tienen muchos pensamientos de apego y aversión con los que generan un gran sufrimiento. Están confundidos por su percepción dualista, sin comprender que no existen la separación ni la dualidad. Debido a su confusión, dan lugar a muchos pensamientos de apego y aversión, creando así su propio sufrimiento.
Pero, como conoces la no dualidad, ves que por muy vasto que sea el saṃsāra y por muchos seres sintientes que haya, su mente es exactamente la misma.
La base de nuestra mente es la misma.
En los cuatro pensamientos que transforman la mente aprendemos que hay incontables seres sintientes. Las mentes de todos estos seres de los tres reinos, por numerosos que sean, son exactamente iguales a la mía.
No hay dualidad. Solo existe esta única base de la mente.
La motivación y la base
Cuando realizas que no hay dualidad, ni separación, realizas la bodhicitta última.
Cuando alguien ha realizado eso, entonces cualquiera que se encuentre con su cuerpo, palabra o mente —todos aquellos que se encuentren con alguien que lo ha realizado— también pueden realizar la no dualidad. Quienquiera que lo realice alcanza el despertar.
Es como un bloque de hielo que se derrite en el océano. Imaginemos que hay muchos bloques de hielo flotando en el océano; al entrar en contacto con el agua —aquel que ha realizado la no dualidad—, poco a poco, todos se derriten para volverse uno con el océano; y así, finalmente, todos esos bloques de hielo pueden volverse uno con el océano.
Cuando realizas que todos los seres sintientes tienen la misma base de la mente, esto despejará naturalmente todo tipo de visiones sesgadas, todo tipo de diferencias entre linajes o religiones en el mundo. No habrá pensamientos de yo y otro, ni apego y aversión. Esto sirve para cultivar una gran calma mental.
Se debe cultivar śamatha sobre la base de comprender primero esta mente única, que todos somos uno dentro del estado natural de la mente. Entonces, al saber eso, beneficiamos naturalmente a los seres sintientes a través de nuestra práctica de śamatha.
Cuando te dedicas a la práctica de śamatha para realizar la naturaleza de la mente, lo haces sobre la base del deseo de beneficiar a todos los seres sintientes, quienes son, en última instancia, uno. Por lo tanto, al principio, es necesario comprender esta base única.
Cuando sentimos que beneficiará a otros, nos sentimos inspirados para dedicarnos realmente a la práctica para realizar verdaderamente la naturaleza de la mente. Así es como mis propios gurús me explicaron la práctica de la meditación, y esto es lo que más me ha beneficiado.
No podemos obtener realmente una comprensión tan profunda solo leyendo escrituras o libros; pero cuando el gurú raíz nos señala la esencia, entonces entendemos: “Oh, así es como es realmente”.
Por lo tanto, es muy significativo comprender realmente la esencia de esta manera. Una vez que la entendemos, nos sentiremos verdaderamente inspirados y veremos la necesidad de cultivar la bodhicitta.
De lo contrario, pensaremos que estamos practicando śamatha solo para calmar nuestra propia mente, más bien con la actitud de un vehículo inferior, como la perspectiva de los oyentes y los realizadores solitarios, simplemente cultivando la vacuidad.
Existen todo tipo de incentivos para practicar śamatha. Pero, para que llegue a ser verdaderamente inspiradora y beneficiosa, debemos practicarla sobre la base de una mente altruista. Esa es realmente la cualidad especial de las enseñanzas budistas: la doble bodhicitta.
Al principio, debemos cultivar śamatha sobre la base de la bodhicitta relativa, comprendiendo que todos los seres tienen una única base de la mente. Por eso siempre comenzamos recitando la oración inicial de refugio y bodhicitta, porque son muy preciosas.
Así que hoy, así es como comenzamos: con el deseo de beneficiar a los seres sintientes. Ese deseo surge y nos inspira porque entendemos que existe una única base de la mente. Este es un punto muy importante de entender.
Se dice que, primero, necesitamos resolver que las apariencias son la mente: la forma en que las cosas aparecen es nuestra propia mente. Esto significa que todo en el saṃsāra y el nirvāṇa es creado por nuestra propia mente.
Normalmente, pensamos que nuestras percepciones diurnas son la realidad. Sin embargo, cuando las observamos, esas experiencias y sensaciones de felicidad y sufrimiento, y las que tenemos por la noche cuando soñamos, son en realidad exactamente iguales, porque también son creadas por la mente; simplemente cuando soñamos, no hay cuerpo físico. Más tarde, cuando muramos, la experiencia será la misma: todo será creado por la mente. Toda experiencia es creada por la mente.
Para realizar primero la naturaleza no dual de la mente, la bodhicitta última, debemos desarrollar la bodhicitta relativa.
Cualquier cosa puede ser creada por la mente. Cuando miramos desde la perspectiva relativa, podemos ver que primero existe el aferramiento a un yo. El aferramiento a un yo produce pensamientos y emociones aflictivas, y luego nuestras acciones surgen de esas aflicciones. Así, acumulamos karma y, al hacerlo, formamos en nuestra mente las huellas habituales que crean el nacimiento en los seis reinos del saṃsāra.
Todo ello está hecho por nuestra propia mente. Y así, cuando realmente lo observamos, podemos ver cómo todas estas experiencias se reducen realmente a nuestra propia mente. ¿Cómo crea la mente todo eso?
La mente percibe primero un “yo”, y luego percibe a los “otros”. Y entonces, debido a esta separación, a esta percepción dualista de los otros y de uno mismo, se aflige e involucra en la acción. Toma nacimiento en algún lugar de los seis reinos, dependiendo de las seis emociones aflictivas.
Cuando observas esto, realizas que todo está realmente hecho solo por tu propia mente.
Y, dado que solo está hecho por tu propia mente, tienes cierto control sobre ello, porque es solo tu mente. Como es solo tu propia mente, puedes cerrar la puerta a la preocupación al respecto; esa es realmente una elección.
Luego, miramos la mente, esta mente que crea todo eso. Vemos muchos pensamientos en la mente; son todos esos pensamientos los que crean esas apariencias. Los pensamientos surgen, y luego nos aferramos a ellos. Primero hay un pensamiento, y simplemente seguimos las ideas en nuestra mente y actuamos con base en ellas. Seguimos nuestros pensamientos y actuamos de acuerdo con ellos, y así es como nuestra mente crea nuestro sufrimiento.
Entonces, mira la mente y cómo es cuando no hay pensamientos, cuando no hay pensar.
Meditación śamatha con un objeto
Cultivar una mente libre de pensamientos es la práctica de la calma mental.
Para empezar, existe la práctica de śamatha con un objeto de soporte.
Primero, debemos distinguir y separar la naturaleza real de la mente de los pensamientos. Luego, observe la mente: ¿cómo está la mente cuando hay muchos pensamientos y cómo está cuando no los hay? ¿Cuál es la diferencia?
Si somos capaces de desarrollar una mente donde no hay pensamientos, una mente libre de pensamientos, entonces estamos permaneciendo en śamatha. Para cualquier período de tiempo, existen diferentes métodos para desarrollar śamatha, por ejemplo, śamatha con soporte.
Las escrituras explican varios criterios necesarios para la práctica de śamatha. Muchos criterios externos se refieren al entorno. Por ejemplo, existen diversas condiciones externas propicias para cultivar la meditación, como un lugar que no sea peligroso, o un sitio donde haya recursos disponibles, etcétera.
Hay muchos criterios externos y es muy difícil encontrar un lugar que reúna todos esos requisitos.
Sin embargo, lo que es realmente más importante que los criterios externos son los criterios internos.
El verdadero criterio para cultivar la meditación es comprender que esta vida realmente no tiene esencia. No tiene sentido estar apegado a esta vida. Si seguimos apegados a nuestras preocupaciones mundanas, simplemente continuaremos vagando, una y otra vez, en el saṃsāra.
La raíz de esto es nuestro aferramiento a nuestros pensamientos y aflicciones. Entonces te darás cuenta: “Si realizo la naturaleza de la mente, alcanzaré la libertad; por lo tanto, no hay nada más importante. Lo más importante es realizar la naturaleza de mi mente”.
Es más importante que cualquier actividad mundana. Y con esto, en realidad estás cerrando la puerta a las actividades mundanas dentro de tu propia mente, en un nivel interno.
Con este entendimiento, puedes practicar en casa, en tu propio hogar. Si cierras la puerta de tu propia mente, eso cumple naturalmente todos los criterios para la meditación, porque entonces la mente no se distraerá.
Cuando la mente no está distraída, ningún pensamiento puede afectarte de una forma u otra. Entonces puedes darte cuenta de que son esos pensamientos los que crean todo el sufrimiento. Cuando no hay pensamientos, tampoco hay sufrimiento.
Cuando practicamos śamatha, comprendemos que, en última instancia, los pensamientos están vacíos. No existen verdaderamente y, por lo tanto, no pueden hacernos nada. No pueden afectarnos de ninguna manera si simplemente los dejamos estar.
Por supuesto, si nos aferramos a esos pensamientos —si consideramos que nuestras ideas son reales y las seguimos— acumulamos karma y creamos saṃsāra.
Cuando practicamos śamatha, simplemente permitimos que nuestros pensamientos se asienten naturalmente, por sí mismos, y la mente permanece hasta alcanzar estabilidad.
Cuando la mente alcanza estabilidad en la permanencia, se vuelve como agua caliente que derrite naturalmente los bloques de hielo del pensamiento.
Hasta que hayamos alcanzado la estabilidad en la meditación, la mente es más como agua tibia, no completamente caliente; y como no está caliente, no puede derretir todos los bloques de hielo que surgen.
Si entiendes śamatha de esta manera, naturalmente querrás involucrarte en esa práctica, independientemente de si los criterios del entorno externo están completos o no.
Lo más importante es que se cumpla el criterio interno, el criterio dentro de la mente.
En el nivel externo, es suficiente adoptar la postura física correcta y luego dedicarse a la meditación.
En cuanto a la postura física, las escrituras explican todo tipo de puntos diferentes. Pero, para la meditación, otras cosas son más cruciales. Por ejemplo, se dice en las escrituras que debemos sentarnos en la postura vajra con las piernas cruzadas, etcétera.
Hay muchos puntos diferentes para la postura, pero el único punto más importante es que definitivamente debemos adoptar una postura con la espalda recta. La espalda debe estar completamente recta.
Aparte de eso, puedes colocar las piernas de la manera que te resulte cómoda —puedes estirarlas o sentarte con las piernas cruzadas— de cualquier forma en que no sientas dolor, porque es muy importante que no lo haya.
Si tienes dolor —si te duelen las piernas, etcétera— entonces tu mente no puede enfocarse. Sin embargo, lo más importante en términos de postura es tener la espalda recta.
Las escrituras explican que la mirada debe dirigirse al nivel de la punta de la nariz, como mirando hacia abajo. La columna y la espalda deben estar rectas, porque a través del centro del cuerpo corre el canal central.
El canal central es el canal de la sabiduría. Si tu espalda está completamente recta, entonces el canal central también estará completamente recto. Cuando está recto, mediante la fuerza de enderezar la espalda, las energías del viento se asentarán naturalmente dentro del cakra del vientre.
Por eso es importante tener la espalda recta. El texto explica luego otros puntos de la postura, como mirar al nivel de la punta de la nariz y tener la lengua ligeramente curvada hacia el paladar. Pero, de nuevo, lo más importante es la espalda recta.
En cuanto a la respiración, simplemente puedes respirar de forma relajada y natural. Muchos de los estudiantes antiguos han oído hablar de esto, pero puede haber algunos que sean nuevos en cuanto a cómo debemos respirar.
Según las instrucciones, inhalamos por la nariz y luego exhalamos suavemente por la boca, soltando el aire para que fluya suavemente entre la lengua y los dientes. La punta de la lengua descansa cerca de la parte posterior de los dientes frontales y el aire fluye entre la lengua y los dientes.
El cuello también debe estar recto, junto con la espalda. Debe estar recto y no inclinado hacia atrás ni colgando flojamente hacia adelante. Debe estar recto y la barbilla ligeramente recogida, de modo que los ojos miren hacia la nariz.
Para śamatha con un objeto de soporte, puedes usar cualquier tipo de soporte.
Por ejemplo, puedes usar una imagen de un Buda, como una estatua, o cualquier otro tipo de objeto como soporte. Pero, sea cual sea el objeto, es solo un apoyo para tu enfoque, y no debes involucrarte en él ni pensar al respecto.
La mente solo necesita algo en qué enfocarse. Las escrituras explican que uno comienza con un objeto como un trozo de madera, un guijarro, una joya o un trozo de piedra, etcétera, porque la mente necesita algo en qué concentrarse. Pero también puede necesitar algo más inspirador, como una bola de cristal, que también es un buen objeto de enfoque.
Usando el objeto de enfoque frente a ti, fija la mirada en ese solo punto y permanece en ese estado de concentración durante un largo tiempo, para que la mente se asiente. La práctica en este momento consiste simplemente en notar los pensamientos cuando surgen en la mente. Te vuelves consciente de su surgimiento, pero simplemente no los sigues.
Al principio, solo tenemos que dejarlos estar. No perseguimos ninguno de esos pensamientos. En este momento, necesitamos desarrollar la conciencia que reconoce, que simplemente identifica los pensamientos que surgen, pero los deja estar y no los sigue.
Diferentes enfoques aquí pueden ser útiles para distintas personas. Para algunos, es más fácil concentrarse cuando tienen los ojos cerrados. Por ejemplo, puedes colocar el objeto frente a ti y fijar la mirada en él por un tiempo, y luego simplemente cerrar los ojos; y durante la mayor parte de tu meditación, tu enfoque permanece en ese objeto, pero con los ojos cerrados.
Mirar sin cerrar los ojos pero permanecer sin pensamientos parece ser una cualidad más fuerte de permanencia. Sin embargo, a veces escuchamos en las escrituras que el simple factor de permanencia de la meditación puede ser una falta por sí mismo, y deberíamos romper esa permanencia.
La permanencia es una cualidad muy buena, y ciertamente no debemos rechazar ni destruir el estado de permanencia. Al principio, necesitamos cultivar esta cualidad, este factor de permanencia. Puedes hacerlo de la manera que mejor te convenga.
En mi caso, por ejemplo, no puedo simplemente fijar la mirada en un objeto externo todo el tiempo, así que empiezo mirando un objeto externo, como una imagen de Buda, y luego pronto cierro los ojos y simplemente hago que esa imagen aparezca dentro de mi mente.
De la forma que mejor calme tu mente, así es como debes meditar. Eso es lo más importante. Las escrituras explican cómo debes colocar el objeto ante ti y luego concentrarte en él. Pero tienes que ver por ti mismo qué funciona mejor para ti. Puedes comenzar enfocándote, fijando la mirada en el objeto, pero luego está bien cerrar los ojos y simplemente mantener ese objeto de soporte dentro de tu mente, incluso si no abres los ojos.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
Dijiste que es muy importante que no haya dolor. ¿Qué hacer si el dolor persiste sin importar nada?
Rinpoche:
Primero, cuando sientas dolor, debes mover un poco el cuerpo, estirarte. Trata de mirar y observar el lugar donde sientes el dolor, y mira tu mente. Si es insoportable, mueve el cuerpo.
Pero más adelante, si logras sostener un estado mental no distraído, comprenderás que en realidad es el cuerpo el que está enfermo; es el cuerpo con el que te identificas como el “yo” el que enferma, el que siente dolor. La mente en sí misma no tiene dolor.
Otro método consiste en visualizar una forma pequeña de tu deidad yidam, como dentro de una esfera de luz de arcoíris o algo similar, en un tamaño muy reducido allí donde sientas el dolor. También puedes visualizar simplemente una sílaba donde te duele, por ejemplo la sílaba “hūṃ”, que tiene la naturaleza del fuego.
Pregunta 2:
¿Cómo mantenerse fresco y despierto durante la sesión?
Rinpoche:
Lo que ayuda a despejar la somnolencia y sentirse fresco es volver a enderezar el cuerpo, aplicando cierta fuerza para erguirse.
Al principio, es mejor realizar sesiones de meditación más cortas, porque permanecer en meditación demasiado tiempo al inicio conducirá al sueño y a la falta de claridad. Es preferible hacer una sesión corta, tomar un breve descanso y luego regresar a la meditación. Es bueno tener sesiones más cortas pero más frecuentes.
Luego debes observar tus pensamientos; suspira y vuelve a observar tus pensamientos.
También debes abrir los ojos.
Pregunta 3:
¿Está bien si el objeto de enfoque es Guru Rinpoche?
Rinpoche:
Está bien. En realidad, ¡puedes pensar en cualquier cosa que te guste!
De hecho, cuando te enfocas en algo que te agrada, es más fácil que la mente permanezca. Así que, si yo soy de tu agrado, puedes pensar en mí, Garchen Rinpoche.
Cuando estamos sin pensamientos, las mentes de todos los meditadores del mundo que descansan en un estado sin pensamientos se vuelven una en ese momento.
Es como las olas en un océano; no somos duales, pero todos somos como diferentes olas en el océano. Cuando no hay viento y todas las olas se calman, solo hay un océano. Y eso es lo que realizamos.
Todos aquellos en el mundo que meditan comprenden que somos tal como este vasto océano: no estamos separados los unos de los otros. Y, sobre la base de ese conocimiento, también sabemos cómo podemos ayudarnos mutuamente a través de la meditación, cómo se reciben las bendiciones.
En realidad no hay división entre nosotros, no hay dualidad.
Aquellos de nosotros que meditamos nos volvemos uno, porque comprendemos que, en última instancia, no hay distinción. Simplemente parecemos separados, con cuerpos diferentes, como dos lámparas distintas, pero la naturaleza de nuestra mente, como la luz, es exactamente la misma: somos uno dentro de ella.
Entonces, cada vez que nos liberamos de los pensamientos, nuestras mentes en realidad se vuelven una, y entonces todos aquellos cuya mente es una saben cómo pueden apoyarse y ayudarse mutuamente.
Pregunta 4:
¿Por qué mantenemos los ojos abiertos durante la meditación?
Rinpoche:
No tienes que mantener los ojos abiertos. Depende de ti; haz lo que te funcione mejor. Estas son solo sugerencias.
Por ejemplo, puedes mirar un objeto de soporte durante mucho tiempo, o puedes cerrar los ojos, o simplemente mirar al espacio y usar eso como un “objeto”.
El punto es que, mientras tu mente permanezca, no hay diferencia. Cuando tu mente permanece, en realidad ni siquiera necesitas un objeto de enfoque.
Más adelante escucharás sobre esto durante la instrucción de “śamatha sin soporte”.
Así que haz lo que te funcione; si mirar fijamente con los ojos abiertos no te va tan bien, puedes cerrarlos.
Pregunta 5:
Cuando meditamos, ¿cómo y dónde debemos colocar las manos y los brazos?
Rinpoche:
En cuanto a la posición de las manos, haz lo que mejor te funcione; no hay diferencia. Existen diferentes posiciones.
Por ejemplo, según los Seis Yogas de Nāropa, debes tener las piernas cruzadas y las manos ya sea metidas en las caderas o una palma sobre la otra con los pulgares tocándose, y así sucesivamente. Por lo tanto, haz lo que mejor te funcione.
Pregunta 6:
Para aquellos con dolor crónico debido a una enfermedad del cuerpo, ¿está bien usar analgésicos para someter al cuerpo, de modo que la mente pueda enfocarse más claramente?
Rinpoche:
En general, es mejor no usar medicamentos ni analgésicos. Sin embargo, si es realmente necesario para tu meditación, entonces no tienes más opción que tomar la medicina.
Cuando tengas mucho dolor, no es necesario sentarte con las piernas cruzadas. Incluso puedes recostarte, sobre tu lado derecho por ejemplo, y simplemente enfocar tu mente. La mente siempre puede meditar, sin importar cuál sea tu postura física.
Idealmente, intenta primero no tomar medicamentos si puedes, pero si realmente no puedes soportarlo, entonces, por supuesto, debes tomarlos. Más adelante, cuando tu meditación se desarrolle, llegarás a un punto en el que, sin importar si tienes dolor o no, no tendrás que tomar medicamentos.
En términos de dolor, enfermedad o padecimiento, antes que nada debemos mirar realmente qué es lo que está enfermo: ¿es el cuerpo o es la mente?
Es el cuerpo el que está enfermo, pero debido a que la mente se identifica con el cuerpo, la mente experimenta la enfermedad, la idea de la enfermedad. Pero, en realidad, la mente puede hacer cualquier cosa independientemente del cuerpo. Así que, cualquier cosa que haga la mente, no depende del cuerpo.
Puedes enviar la mente al espacio, por ejemplo. Piensa que en el espacio mora tu deidad yidam —cualquiera que sea la deidad yidam que más ames— y piensa que es tan grande que llena todo el espacio. Luego, simplemente dirige tu atención hacia afuera y hacia el espacio; si haces eso, en realidad te sentirás menos enfermo. Si haces esto a menudo, si te habitúas a hacerlo, incluso puede ayudar a curar tu enfermedad.
Yo mismo tengo mucha enfermedad y dolor, pero estoy tratando de practicar la paciencia y la tolerancia, e intento evitar la cirugía si puedo. Por ejemplo, cuando voy a los médicos, mientras me examinan, siempre rezo: “Que no encuentren nada; que no noten que estoy enfermo”. Ahora mi cuerpo se está volviendo cada vez más delgado, pero no importa: un día todos tenemos que cambiar nuestros cuerpos.
Pregunta 7:
A veces, cuando medito, hay una sensación eléctrica muy desagradable en mi cuerpo. ¿Qué causa esto y qué debo hacer respecto a una sensación física muy inquieta y progresiva?
Rinpoche:
La causa de eso está relacionada con los vientos: un desequilibrio en los vientos.
Para ello, debes visualizar un hūṃ en el vientre, e incluso soltar un “hūṃ” contundente una o tres veces, para sentir la fuerza del hūṃ en tu vientre. Luego piensa que, con la fuerza del hūṃ, esos vientos son expulsados hacia afuera, abandonando tu cuerpo. Sin embargo, debes hacer esto cuando estés solo. Cuando estés con mucha gente, no grites el hūṃ; simplemente visualiza el hūṃ y cómo la energía del viento es enviada fuera de tu cuerpo de esa manera.
Otra cosa que ayuda es simplemente mover tu cuerpo un poco, hacer algunas postraciones.
Para practicar realmente así, primero tenemos que habituarnos a la visualización, meditando en el hūṃ en el vientre durante muchos años. Solo cuando la mente permanece siempre allí, sin moverse del vientre, este tipo de práctica e instrucción será realmente beneficiosa. Es difícil lograrlo con éxito de inmediato.
Pero muchos de mis discípulos han practicado el hūṃ durante mucho tiempo, así que si eres alguien que ya se ha habituado a ello, cuando visualizas o exclamas el hūṃ, es como si explotara una bomba. Es como si todo tu cuerpo se hubiera reducido a cenizas en un instante por el hūṃ; como si todo tu cuerpo se hubiera transformado en una masa de fuego.
Esto se debe a que todos consideramos normalmente que nuestro cuerpo es muy importante, muy precioso; eso es realmente lo que crea todo tipo de dolor y enfermedad. Es porque nos hemos habituado desde el tiempo sin principio en el saṃsāra a aferrarnos a nuestro cuerpo y a su importancia.
Por lo tanto, lo que realmente debe destruirse es el aferramiento a un “yo”, la identificación con el cuerpo. No destruimos nuestro cuerpo; lo que tenemos que destruir es el aferramiento a un yo en nuestra mente.
Esta es la esencia de la práctica de Chöd, donde realmente cortamos ese aferramiento al cuerpo. Soltamos la importancia de este cuerpo.
Pero, por supuesto, no debemos suicidarnos ni matar al cuerpo. No debemos destruir el cuerpo, debemos destruir el aferramiento a un yo dentro de la mente. Por supuesto, tenemos que cuidar bien el cuerpo. Lo que tenemos que destruir es el aferramiento a él con la mente.
Pregunta 8:
Durante la meditación, ¿siempre exhalas por la boca?
Rinpoche:
Al principio, es mejor inhalar por la nariz y exhalar por la boca. Es más propicio para que la mente permanezca en quietud.
Pero, claro, si eso no es cómodo para ti, no tienes que hacerlo.
Para los practicantes principiantes, es mejor hacerlo de esa manera porque ayuda a la mente a permanecer en quietud. Inhala por la nariz y exhala por la boca, coloca la lengua entre los dientes superiores e inferiores, y deja que el viento fluya a través del pequeño espacio entre la lengua y los dientes.
Una enseñanza explica que esto también es beneficioso para limpiar todos los vientos viciados, y hace que su esencia vital se disuelva en tu cuerpo.
Pregunta 9:
A menudo siento presión en las sienes y los oídos, y calor en la garganta.
Rinpoche:
Para el calor en la garganta, si es incómodo, debes beber un poco de agua y relajarte.
Para la presión en las sienes y los oídos, debes dirigir tu mente de nuevo al vientre o a tu objeto de enfoque, y practicar la paciencia.
Luego, por supuesto, si te pica mucho, puedes rascarte rápidamente y volver a tu meditación. O si es muy incómodo, debes mover un poco el cuerpo.
Pregunta 10:
Si uno se siente distraído, ¿está bien detenerse y practicar la respiración en nueve ciclos o la respiración de vasija, y luego regresar al objeto original de meditación?
Rinpoche:
No debes interrumpir tu meditación para hacer la respiración en nueve ciclos o la respiración de vasija. Estas prácticas de respiración están destinadas a realizarse a primera hora de la mañana, antes del amanecer.
Al alba, cuando todavía está oscuro pero el cielo está muy claro, justo antes de que salga el sol, debemos practicar la respiración en nueve ciclos. Después de que el sol ha salido, ya no es tan útil. No tiene el mismo poder que antes. El mejor momento para hacerlo es antes del amanecer.
Cuando empieces a sentirte incómodo durante la meditación, o te canses mucho, es el momento de detener la meditación y tomar un descanso.
Durante el descanso, reflexiona sobre la muerte y la impermanencia y lo difícil que es encontrar el precioso cuerpo humano. Y piensa: “Si no practico ahora, más tarde, después de haber perdido este precioso cuerpo humano, no tendré otra oportunidad para practicar, así que debo practicar ahora. Más tarde, podría vagar por cualquier lugar en los seis reinos del saṃsāra”.
Así que, por la mañana, debes pensar en lo difícil que es encontrar un precioso cuerpo humano; y por la noche, antes de irte a dormir, debes pensar en la muerte y la impermanencia. Y luego, a lo largo del día, en todas tus actividades, debes considerar el karma, y también a la deidad y el mantra.
Incluso cuando no estés en una sesión de meditación, no debes simplemente olvidarte de la práctica de la deidad. Por ejemplo, cuando conduces tu automóvil, debes recordar a la deidad y el mantra, y recitar algunos mantras oṃ maṇi padme hūṃ. Si haces eso, es una señal de que has desarrollado cierta sabiduría en tu meditación.
Si simplemente hacemos algunas sesiones de meditación y luego, durante el resto del día, nos quedamos en silencio y nos olvidamos de la deidad —simplemente recostándonos y relajándonos— nunca desarrollaremos una verdadera meditación. Cuando eso suceda, siempre debes recordarte a ti mismo: “No debo perder mi tiempo de esta manera”.
Los Cuatro Pensamientos que Transforman la Mente deben ser tus compañeros, tu apoyo para la meditación. Porque cuando realmente pienses en su significado, no te cansarás. Cuando realmente pienses en los Cuatro Pensamientos, querrás practicar.
Pregunta 11:
¿Fumar afecta la meditación y cómo? ¿Qué puede hacer la meditación para ayudar a alguien a dejar de fumar?
Rinpoche:
Fumar es muy malo para tu meditación. De hecho, no hay nada peor que fumar. Es realmente lo peor que podrías hacerte. No solo para esta vida, sino también para las vidas futuras, porque destruye tu sabiduría.
Fumar incrementa nuestras emociones aflictivas, aumenta el aferramiento a un yo y destruye nuestra mente de sabiduría. Realmente es lo peor para tu práctica. Para dejar de fumar, debes pensar en sus faltas.
Incluso en un sentido mundano, genera muchas enfermedades; por ejemplo, en tus pulmones, y también daña tu cerebro. Deberías leer algunos artículos y las advertencias escritas por los mejores científicos que explican todas las faltas de fumar.
Desde la perspectiva del dharma, no hay nada peor para tu práctica que fumar.
En el dharma, se dice que fumar y beber alcohol son muy malos, pero fumar es aún peor para tu práctica debido a la inhalación del humo. Cuando quemamos algo y produce humo, al inhalar las partículas de humo en nuestro cuerpo, estas fluyen hacia nuestros canales y los bloquean. En especial, entran en el canal de nuestro corazón y lo obstruyen. Esto es muy destructivo y muy peligroso para nuestra salud.
Cualquier tipo de hábito de fumar, ya sean cigarrillos o cualquier otra sustancia, como la marihuana y demás, hace que la mente se vuelva negligente e inconsciente, por lo que la mente se torna muy embotada.
Pregunta 13:
Cuando medito, a veces mi espalda y mi columna se calientan mucho, y las dos palmas de las manos se ponen muy calientes y electrizadas. ¿Qué debo hacer en ese momento?
Rinpoche:
No hay nada de malo en sentir calor en tu cuerpo; no pienses mucho en ello. Las energías del viento viajan por todo tu cuerpo y, a veces, pueden crear todo tipo de sensaciones diferentes; no importa cuál sea la sensación. No debes empezar a pensar en la sensación; simplemente déjala estar.
Solo si es un dolor o una sensación insoportable debes detener o interrumpir la meditación por un rato.
Aparte de eso, cualquier cosa que se pueda soportar de alguna manera es solo un surgimiento mental, como un pensamiento. Simplemente déjalo estar y no te ocupes de ello. Básicamente, lo que seas capaz de soportar, debes soportarlo. Aplica algo de disciplina para soportar todo tipo de pequeñas incomodidades.
Cuando la mente permanece en meditación, todo tipo de sensaciones se intensifican. Surgen todo tipo de sentimientos físicos. Sea cual sea la sensación que surja, visualiza un fuego en tu vientre y piensa que el fuego consume todo tu cuerpo.
Cualquiera que sea la sensación que surja, debes reconocerla con atención plena y reconocer que no le hace nada a tu cuerpo.
Es solo porque te aferras a tu cuerpo como tu “yo” que surgen todo tipo de sensaciones en tu cuerpo. Cualesquiera que sean las sensaciones que surjan, practica la paciencia.
Solo piensa que puedes consumir tu cuerpo visualizando el fuego, y si meditas así, podrás tolerar cualquier cosa.
Todo tipo de pensamientos surgirán en la mente, y surja lo que surja, simplemente déjalo ir.
Lo único que se necesita sostener es la conciencia que reconoce. Hay una mente y una conciencia que siempre están presentes; eso es lo que se debe sostener. Todo lo demás que surge en la mente —todos los diversos pensamientos— simplemente tienes que dejarlos ir.
El cinturón de meditación
Amigos del dharma, cuando hablamos anteriormente sobre la meditación, surgieron varias preguntas sobre la postura física, nuestro objeto de apoyo y nuestro enfoque. Por lo tanto, quiero mostrarte este cinturón de meditación que me dio un antiguo discípulo. Es un cinturón tradicional que utilizamos en retiro.
Normalmente, decimos que debe mantenerse en secreto, pero no hay necesidad de hacerlo. Es un cinturón de meditación tradicional utilizado en retiros largos, como los de montaña. Este es el único apoyo del retirante, una de las pocas cosas que lleva consigo al retiro. No tienen ropa de cama, almohadas ni cobijas. Simplemente permanecen allí sentados, sostenidos por este cinturón, y nunca se acuestan.
Con él, pueden dormir en cualquier parte, incluso en lugares que no estén limpios. Estar sostenido por este cinturón de meditación ayuda a mantenerse sentado durante la noche. Sirve de apoyo en la práctica del yoga de los sueños y en el reconocimiento de la luz clara.
Aunque quizás no tengamos el tiempo o la oportunidad de hacer tal retiro, aun así podemos usar un cinturón de meditación. Por ejemplo, es útil para controlar nuestro sueño. Has hecho preguntas sobre el dolor de espalda, y también es un gran respaldo. Es algo sobre lo que puedes recostarte. Da soporte a tu espalda y ayuda con el dolor.
El tamaño correcto es el doble de la medida de la envergadura de los brazos de uno. Esto es lo que se usa en nuestros retiros; dependíamos principalmente de un cinturón de meditación como este. Alguien que pudiera mantenerse sentado erguido en este cinturón sería capaz de practicar apropiadamente en el retiro.
Tradicionalmente, cuando entrábamos en retiro, no llevábamos nada más —ni almohadas ni ropa de cama—, pero aun así podíamos dormir usando este cinturón de meditación. Es útil como protección contra el frío; no sientes tanto frío.
Como puedes ver, mi cinturón de meditación es rojo y está confeccionado como una pequeña bolsa, así que puedo guardar todo tipo de cosas ahí. Es práctico. Incluso si no lo usas para la práctica o para meditar en absoluto, al menos es una bolsa práctica que puedes usar para guardar cosas.
Durante la guerra, durante la Revolución Cultural, mi retiro fue interrumpido, así que no tuve el tiempo ni la oportunidad de practicar en retiro. En aquel entonces, no teníamos almohadas ni ropa de cama; solo teníamos un cinturón de meditación, y sirvió de apoyo a mi práctica y mi sueño durante ese tiempo. También me protegió de enfriarme demasiado. Quería mostrártelo, ya que podría ser beneficioso.
Alguien que practica los Seis Yogas de Nāropa en retiro definitivamente necesita un cinturón de meditación de este tipo; es algo muy importante durante un retiro.
Hay significados externos, internos y secretos para todo; y para este cinturón de meditación, también los hay. Por ejemplo, en las enseñanzas del vinaya, el cinturón de meditación puede usarse en lugar de las túnicas del dharma; puede representar las túnicas del dharma.
Es aún más profundo si comprendes su significado desde la perspectiva tántrica.
Pero incluso si no entiendes todos sus significados, sigue siendo muy útil; por ejemplo, para controlar o apoyar nuestro sueño y evitar el frío. También puede convertirse en una bolsa útil para guardar todo tipo de cosas, tal como yo lo he inventado.
Pero el cinturón de meditación ya existía antes, así que quería mostrártelo. Me lo dio un antiguo discípulo. Mi antiguo discípulo tenía muchos años de experiencia en la práctica, y esto es lo que usaba para ellas. Especialmente durante un retiro de tres años, cuando practicas los canales y las gotas, definitivamente necesitas un cinturón de meditación así.
Algunas personas dicen que es secreto y debería ocultarse, pero no hay necesidad de esconder un cinturón de meditación. Así que esto es lo que quería mostrarte.
Meditación de Śamatha en la Respiración
Volviendo a la práctica de śamatha:
Existen muchos niveles diferentes de práctica meditativa: śamatha con un objeto de soporte, śamatha sin objeto de soporte, śamatha usando la respiración como soporte y śamatha sin usar la respiración como soporte.
Hay muchos niveles distintos por los que pasar, paso a paso. Tal vez te preguntes: “¿Entonces debo seguir cada uno de estos pasos?”. No necesariamente. Debes aplicar la práctica según tu propia experiencia con ella. Aplícala de la manera que mejor te convenga. No es necesario seguir cada uno de esos pasos.
Por ejemplo, hay personas que ya se han habituado hasta cierto punto en vidas pasadas; para ellas es fácil simplemente permanecer en calma, de forma natural, sin necesitar ningún tipo de método o soporte. Simplemente pueden permanecer en un estado de quietud y ecuanimidad.
Si no es el caso, practicamos gradualmente, escuchando o mirando cualquier cosa que haga que la mente permanezca. Si la mente no permanece, comenzamos usando un objeto como soporte.
Luego, cuando descubrimos que la mente puede permanecer en él, practicamos sin ningún soporte, simplemente mirando nuestra mente. Y entonces, a veces puedes cerrar los ojos e intentar permanecer así.
Podemos progresar gradualmente de esta manera, viendo qué funciona para nosotros.
Se dice que no se trata de hacer un tipo de meditación en particular; más bien, el punto es habituar la mente, entrenarla para que permanezca.
Al principio, a la mente le resultará difícil permanecer en quietud sin ningún punto de referencia. Si no puede permanecer en quietud, tenemos que encontrar algo en qué enfocarnos.
Por ejemplo, un método para lograr que la mente se quede quieta y no se aferre a todo tipo de cosas es enfocarse en la respiración. A esto se le llama “śamatha usando la respiración como soporte”.
Cualquiera que sea el método que uses, observa tu propia experiencia y ve por ti mismo cómo te funciona. No hay ninguna regla que diga que debes seguir cada uno de estos pasos exactamente como se explican. Necesitas usar tu propio discernimiento para ver qué se aplica realmente a ti y cómo aplicarlo.
Sin embargo, lo que es necesario es tomar refugio y cultivar la motivación correcta al comienzo de cada sesión. Aunque no tengas oraciones para leer, puedes simplemente visualizarlo; puedes pensar para tus adentros: “Quiero beneficiar a todos los seres sintientes. ¿Y quién beneficia a todos los seres sintientes? En última instancia, son las Tres Joyas; por lo tanto, tomo refugio en las Tres Joyas”.
Si comprendes y contemplas el significado de esta manera, no hay necesidad de recitar algo siempre. Puedes simplemente visualizar el refugio y la motivación, y luego meditar.
Luego, al final de la meditación, dedica las virtudes de tu práctica; y una vez más, aunque no recites nada, puedes pensar: “Dedico esta virtud a todos los seres sintientes”. A esto se le llama una “dedicación conceptual”.
La dedicación última es la dedicación no conceptual, porque vemos la naturaleza última de los seres sintientes. ¿Cómo pueden recibir nuestra dedicación? Para entender eso, es importante comprender que todos poseemos naturaleza de buda y, debido a que existe esa naturaleza de buda, los seres pueden beneficiarse solo con nuestra intención.
Por ejemplo, si amas a tu amigo, naturalmente él se sentirá feliz al estar cerca de ti. Si estás enojado con tu amigo, naturalmente él sufrirá. Incluso tus gatos y perros sentirán tu emoción. Todos los que están cerca de ti, a tu alrededor, conectados a tu mente de alguna manera, también se ven afectados. Puedes expandir esa mente para alcanzar a todos los demás seres sintientes. Dado que puede alcanzar a algunos seres, puede alcanzarlos a todos.
De esta manera, puedes desarrollar confianza en cómo tu mente puede impregnar a todos los seres. Entonces comprenderás realmente cómo la dedicación de la virtud de tu meditación puede ser recibida por todos los seres sintientes. También puedes realizar una dedicación mental como esta.
Aunque no tengas oraciones para recitar, debes seguir estos tres pasos: 1) motivación y refugio al principio, 2) meditación y 3) dedicación al final.
En cuanto a la respiración:
El ciclo de la respiración consta de tres pasos: la inhalación, la permanencia del aliento y la exhalación.
No se menciona en nuestro texto, pero se menciona en otros lugares que, después de haber cultivado una gran estabilidad y un menor aferramiento, y de poder meditar sin usar la respiración como soporte, hay un viento sutil que permanece en el vientre.
Así que inhalamos el aire y los vientos deberían permanecer en el vientre por un momento. En ese instante, retienes el aire en el vientre por un corto tiempo. Sosténlo allí presionando ligeramente el viento hacia abajo, manteniéndolo en el vientre. En ese momento, debes meditar brevemente, pero no debes forzarte a contener la respiración por mucho tiempo.
Simplemente sostenlo mientras sea cómodo. Con la práctica, los vientos permanecen en el centro del vientre por más tiempo y, finalmente, surgirá de forma natural una sensación de bienestar, de gozo. Entonces, la mente permanecerá con calma y se mantendrá dentro del estado de śamatha.
Para el śamatha que usa la respiración como soporte, no hay otro objeto de enfoque. En la tradición tántrica, por ejemplo, en los Seis Yogas de Nāropa, el vientre se considera un lugar muy especial; es el asiento principal de todo el calor y la energía del cuerpo.
Es un lugar especial porque en el vientre es donde permanece la esencia vital de las gotas rojas que recibimos de nuestras madres. También es el punto del cual se origina el cuerpo: nuestro nacimiento comenzó al estar conectados a nuestras madres a través del vientre.
El centro del vientre es como el tallo de una manzana, justo en el centro. Es el asiento real de todas las energías de los vientos. Es donde permanecen todas las esencias vitales de todas las energías de los vientos. Por lo tanto, que las energías de los vientos permanezcan en el vientre es un punto muy profundo.
En el contexto de la práctica de śamatha sin usar la respiración como soporte, primero debemos desarrollar cierta estabilidad en śamatha. Luego, cuando se logra eso, solo nos enfocamos en sostenerla observando la respiración.
La respiración se volverá cada vez más sutil a medida que aumente la estabilidad. Por ejemplo, en el caso de Gampopa, se dice que a lo largo de los seis momentos del día y de la noche, solo tenía que respirar tres veces. Esa es una señal de su fuerte habituación a la meditación, de la cualidad de permanencia de su mente.
Mientras la mente siga controlada por diversos pensamientos, nuestra respiración se corresponderá con ello: nuestras respiraciones serán más cortas.
Desde la perspectiva de la experiencia real, parece que primero uno se habitúa a śamatha usando la respiración como soporte.
Cuando eso se ha habituado, uno llega naturalmente a śamatha sin enfocarse en la respiración, lo que significa que la respiración casi parece detenerse. Ahí es cuando ya no hay aferramiento en absoluto, ni siquiera aferramiento a la respiración. Aquí es cuando la sabiduría se vuelve grandiosa.
Esto es lo que creo que sucede, pero no estoy completamente seguro. Parece ser así; al principio nos habituamos y luego, mediante la habituación a observar los vientos, nuestra respiración se ralentiza naturalmente y se vuelve más sutil.
Por ejemplo, algunas personas han observado que los grandes meditadores no parecen estar respirando, así que dicen que han dejado de respirar. Incluso otras personas pueden observarlo. El meditador no nota si está respirando o no —no hay aferramiento—, pero para los demás parece que el meditador no respira en absoluto.
Esto es lo que significa “śamatha sin la respiración como soporte”. Se desarrolla pasando de usar la respiración como soporte a no usarla.
Cuando hacemos una sesión corta de meditación, no es necesario recitar una oración de refugio y bodhicitta. Puedes, por ejemplo, simplemente traer a la mente al gurú, al buda o a quien sea por quien sientas devoción. Cuando te hayas habituado a hacer esto, en el momento en que cierres los ojos, ya aparecerán en tu mente.
Pero, aunque no aparezcan, debes cultivar la devoción y la fe en el gurú, incluso si no recitas las palabras de las oraciones de refugio y bodhicitta o la oración de motivación. Traes a la mente al gurú y luego te involucras directamente en la práctica de la meditación.
Se dice que recordar o pensar en el gurú incluye en sí mismo, de forma natural, el refugio y la motivación.
Es bueno beber agua antes de acostarse porque así no dormimos tanto. Para meditar no debemos dormir; por lo tanto, debemos beber agua y tampoco cenar demasiado.
Se dice que si no comes mucho por la noche, o si no comes nada, es más fácil reconocer el estado del sueño.
Sin embargo, normalmente queremos dormir después de meditar. Por eso debemos beber agua, para no dormirnos después de la meditación. Para meditar, no debemos dormir. Para tener un sueño más ligero, no debemos comer por la noche.
También es bueno hacer algunas postraciones y mover un poco el cuerpo. Come o bebe un poco de yogur de oveja para no dormir demasiado. Otros tipos de yogur —de cabra o de vaca— tienen una cualidad diferente; tienen una cualidad más fría, y el yogur de oveja tiene una cualidad más cálida. También es un poco más fuerte. Así que, para no dormir demasiado por la noche, es bueno comer un poco de yogur de oveja.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
Cuando se nos instruye observar la mente, ¿qué parte de nosotros la mira? ¿La mente se mira a sí misma con ojos? ¿Podrías explicarlo?
Rinpoche:
Cuando la mente se observa a sí misma, es diferente a mirar hacia afuera con los ojos. Al mirar hacia afuera con los ojos, vemos un objeto externo. Eso es mirar hacia afuera.
Mirar hacia adentro es cuando la mente se ve a sí misma. Al principio, parece haber una dualidad de uno que ve y algo que es visto: un observador y lo observado. Estos son solo distintos pensamientos en la mente.
Al inicio, parece existir esta dualidad. Primero, lo que vemos es si surgen o no pensamientos, qué pensamientos surgen, y saber si hay pensamientos o no.
Tras habituarnos a ese reconocimiento, poco a poco nos acostumbramos a mantener la atención en la conciencia que reconoce, la cual observa los pensamientos ir y venir. Esa conciencia debe sostenerse. Esa es con la que nos familiarizamos.
Ganamos experiencia de momentos en los que no hay pensamientos, pero esa conciencia pura y conocedora sigue ahí; está siempre ahí naturalmente. Cuando se sostiene la atención en ella, la dualidad del observador y lo observado disminuye lentamente y desaparece. Entonces la mente se vuelve muy pura. Esa mente pura es la sabiduría no dual. Eso es la visión especial.
Al principio, tenemos una visión ordinaria: vemos una dualidad; uno ve al otro. Cuando obtenemos la visión especial, vemos aquello que no habíamos visto antes, pero que ya estaba allí. Lo que vemos es la mente no dual que se vuelve como el espacio. Al mirar el espacio, podemos lograr una comprensión. Podemos comprender que no hay dualidad en el espacio.
Por ejemplo, si tienes dos vasijas vacías y ambas se rompen, los espacios vacíos de ambas vasijas se vuelven uno. No hay distinción entre los espacios vacíos de las vasijas.
Primero, necesitamos habituarnos a esa comprensión y, mediante la habituación al entendimiento, eventualmente se convierte en una experiencia de no dualidad.
Pregunta 2:
¿Qué significan “realización” y “experiencia”? ¿Cuál es la diferencia entre estas dos?
Rinpoche:
Primero entendemos algo. Después de cultivar ese entendimiento, a veces sentimos: “Ah, así es realmente como es; esto es verdaderamente cierto”. Esto es obtener una experiencia de cómo algo es verdaderamente cierto, de cómo es realmente.
Realización —realizar la mente, por ejemplo— significa que puedes permanecer siempre dentro de su naturaleza, naturalmente siempre permaneces en ella. Siempre moras dentro de la naturaleza de la mente sin necesidad de una meditación deliberada; moras naturalmente. Esa es la realización final.
Pasamos por estos tres pasos: primero entendemos, luego experimentamos a través de la meditación y la práctica, y luego realizamos. La realización significa que nos liberamos de las dudas sobre esta naturaleza. Nuestra confianza y permanencia en esta naturaleza se vuelven inmutables.
En términos de la mente, cuando realizas —cuando ya no hay duda— que la mente tiene una naturaleza no dual, has realizado la naturaleza de la mente. Siempre permanecerás dentro de esa naturaleza.
En el nivel relativo, “realización” significa realizar el significado del karma, causa y efecto. Eso significa que has desarrollado una confianza completa en la bodhicitta, en el amor y la compasión. Tienes la certeza de que el amor y la compasión conducen verdaderamente a la felicidad temporal de los reinos superiores y, en última instancia, al logro del despertar.
Realizas la verdad relativa cuando has desarrollado una confianza completa en el amor. Cuando tienes esa confianza, sabes que las aflicciones son las que crean todo el sufrimiento en los reinos inferiores, y que el amor es lo que crea toda la felicidad. Resolver eso y tener plena confianza en ello, entender el karma y saber que no hay otra causa para la felicidad que el amor —confiando plenamente en el karma— es realizar el funcionamiento del karma, o la verdad relativa.
Primero entendemos el funcionamiento del karma, y luego entendemos que el amor es la causa de la felicidad.
Por ejemplo, si tienes un amigo al que amas mucho y te enojas con él, obtener “experiencia” significa que en el momento en que surge el enojo, lo reconoces inmediatamente y piensas: “Ahora estoy enojado, pero si caigo bajo el poder del enojo, perderé el amor por mi amigo. Lo que quiero perder es el enojo. El verdadero destructor aquí es el momento de ira, así que eso es de lo que quiero deshacerme”.
Si reconoces claramente la destructividad del enojo, guardarás silencio y no dirás nada ni reaccionarás. Practicarás la paciencia. Eso es lo que significa obtener experiencia.
Una vez, una segunda vez; cada vez que te enojas, practicas la paciencia. Siempre que eres capaz de practicar la paciencia, ganas experiencia. Cuando surge el enojo, lo reconoces como el enemigo real. Al reconocerlo así, puedes separar el enojo de tu cuerpo y de tu habla. Lo separas, lo que significa que no actúas con base en él. Practicas la paciencia. Eso es “experiencia”.
Al final, eliminarás todo enojo; no habrá más ira, y sin importar lo que otras personas hagan o digan, serás capaz de sostener el amor y ser paciente. Esa es la perfección de la paciencia.
En última instancia, realizas que el enojo es vacío; no existe verdaderamente. Existe solo si seguimos el enojo y actuamos con base en él, cuando usamos nuestra habla o nuestras manos para herir a otros. Pero si lo dejamos en paz y no seguimos el enojo, se convierte en vacuidad.
Por lo tanto, aunque relativamente el karma es infalible, últimamente también es vacuidad. Es como una ola que aparece en el agua.
La realización final de una emoción aflictiva es cuando realizas que es vacía. En ese punto, cuando realizas que la aflicción es vacía, no puede dañarte ni afectarte.
La experiencia se aplica no solo al enojo, sino a cualquier pensamiento que surja con respecto a cualquiera de los cinco placeres sensoriales, tal como el apego.
Por ejemplo, cuando tienes apego a fumar o beber alcohol, al principio piensas que es placentero. Pero con sabiduría, al momento siguiente, puedes recordar las faltas y la destrucción que causan.
Lo mismo ocurre con las cinco aflicciones: apego, enojo, ignorancia, celos y orgullo.
Hay un único antídoto para todas ellas, y es soltarlas mediante la sabiduría que discrimina.
Pregunta 3:
En el pasado, cuando visualizaba la hūṃ ardiente en el vientre, sentía una gran pérdida de energía, tanto que he tenido síntomas parecidos a la gripe: dolor de cabeza y dolor en las articulaciones; incluso me he resfriado después y me he sentido desorientado. ¿Necesito aclarar mi concepto mental para no enfermarme físicamente?
Rinpoche:
Si visualizar la naturaleza caliente de la hūṃ crea incomodidad, no tienes que pensar en ella en términos de calor o frío. Puedes enfocarte en la sílaba hūṃ sin imaginar que está caliente. Visualiza la hūṃ.
Si aún sientes incomodidad, puedes dejar eso de lado; no tienes que visualizar la hūṃ. Puedes hacer una meditación general enfocada en la respiración, o una sin enfocarte en la respiración.
Puedes intentar enfocarte en diferentes lugares del cuerpo. Por ejemplo, puedes enfocarte en el punto entre las cejas, o en tu corazón, o en cualquier otro lugar de tu cuerpo, cualquier otro cakra.
Cuando decimos que los vientos y la mente deben morar en el vientre, hablamos de las energías de los vientos sutiles, los vientos de sabiduría o los vientos sutiles que sustentan la vida. Estos no son los vientos burdos que son nuestra respiración, el aire que se mueve a través de nuestra boca; ese no es el tipo de “viento” del que hablamos. Hablamos de un viento mucho más sutil: la mente misma, que es una energía de viento.
Si nos enfocamos demasiado en el viento externo —el aire burdo, la respiración— eso puede llevar a todo tipo de problemas. Si te fuerzas a contener la respiración por mucho tiempo, por ejemplo, eso puede causar toda clase de problemas.
Debes respirar naturalmente en el nivel externo. Con la respiración real, puedes respirar el aire con naturalidad; pero haz que tu mente more en el vientre. La mente misma es una energía de viento sutil, y el viento de la mente mora en el vientre.
Pregunta 4:
¿Comer carne afecta la meditación?
Rinpoche:
Depende de tus hábitos. Si estás acostumbrado a comer carne y te detienes de repente, puede que no sea bueno para tu cuerpo. Pero si no tienes un hábito tan fuerte de comer carne, generalmente es mejor para tu meditación no comerla.
En cuanto a la meditación, el beneficio de no comer carne es que dormirás menos. La carne animal está relacionada con la aflicción de la ignorancia. Tienes que observar tu propia disposición física: si dejas de comer carne repentinamente cuando estás acostumbrado a ella, podría ser perjudicial. Depende.
Pregunta 5:
Cuando medito, ¿puedo recitar mantras o debo permanecer en silencio? ¿Puedo hacer mudrās con las manos como Tara Blanca?
Rinpoche:
Para los practicantes principiantes, al principio solo debemos enfocarnos en la práctica de la meditación cuando practicamos. Durante nuestra meditación, no debemos hacer nada más. En ese momento, no debemos recitar mantras ni girar una rueda de oraciones: solo enfocarnos en la meditación.
Pero más adelante, cuando nos hayamos acostumbrado a la práctica, cuando ya nada nos afecte ni interrumpa nuestro estado de meditación, entonces podemos hacer todas esas prácticas como los mudrās, los mantras, la rueda de oraciones y todas nuestras actividades.
Entonces no hay daño. Podemos hacer las diversas sādhanas o mudrās dentro de nuestro estado de meditación. Cualquier cosa que hagas, por ejemplo, cuando estés comiendo, durmiendo, caminando o sentado, todas las actividades.
Cuando nada dañe tu estado de meditación, sin importar lo que hagas, entonces puedes aplicar esos diversos mudrās y diferentes prácticas.
Pero, al principio, es mejor separarlos de tu meditación y, de entrada, solo enfocarte en la meditación misma.
Pregunta 6:
¿Cuántas sesiones de meditación debe hacer el principiante cada día? ¿Cuánto tiempo deben durar estas sesiones?
Rinpoche:
Eso depende de ti; tienes que verlo por ti mismo.
Debes interrumpir la meditación cuando sientas que te estás cansando y tu mente se vuelve poco clara. Mientras no estés cansado ni falto de claridad, continúa tu meditación.
Cuando sientas que estás perdiendo tu claridad, interrúmpela por un momento y luego regresa a la meditación. Repite esto hasta que te habitúes. No hay un tiempo o número establecido, tienes que verlo por ti mismo.
En última instancia, tienes que llevar esa meditación a todas tus actividades cotidianas. En cualquier cosa que hagas, debes sostener la atención plena, estando siempre atento a lo que surge en tu mente: qué pensamientos, qué aflicciones surgen.
En ese momento, cuando estás siempre atento en todas las actividades y en lo que sea que hagas, también puedes practicar el mantra, puedes girar la rueda de oraciones, puedes hacer otras prácticas virtuosas con cuerpo y habla, mientras al mismo tiempo permaneces siempre atento y sin distraerte.
Entonces, en cuanto al número y el tiempo, de nuevo, depende de ti; pero por supuesto, cuanto más tiempo seas capaz de morar, cuanto más puedas meditar, mejor será.
A veces a la gente le gusta meditar, y entonces solo quieren meditar y no quieren hacer nada más. Quieren dejar de trabajar, y no quieren hacer otra cosa, solo meditar. En ese momento, necesitamos disciplinarnos y ser muy disciplinados con respecto a nuestro tiempo de meditación. Porque tenemos que trabajar y cumplir con otras responsabilidades, debemos ser diligentes en respetar ese tiempo a través de la atención plena.
Para los practicantes principiantes, es difícil reconocer siempre este estado de atención plena. Lo que los principiantes pueden reconocer es, por ejemplo, a su gurú, si tienen un gurú al que le tienen devoción. Así que piensa en tu gurú o tu deidad yidam o el buda, y entonces ese pensamiento del gurú es la atención plena.
Pero también tienes que ser disciplinado y hacer cualquier trabajo que debas hacer.
Pregunta 7:
Cuando medito, siento algo de movimiento en el área del vientre. ¿Es normal?
Rinpoche:
Cuando los vientos sutiles moran en el centro del vientre, uno puede experimentar una sensación que proviene de los canales: una sensación pulsante y vibrante de los canales, la vitalidad de los canales pulsando.
Esa es una vibración natural que emite el sonido hūṃ. hūṃ es el sonido que resuena naturalmente cuando la mente mora en quietud.
Cuando eso se logra en la meditación, entonces estarás siempre atento, presente en todas tus actividades a lo largo del día. Eso se desarrolla hasta convertirse en la atención plena suprema.
Cuando se logra la atención plena suprema, todos los sonidos aparecerán como el mantra o como la sílaba hūṃ, el resonar de la sílaba hūṃ.
Pregunta 8:
Al meditar, veo muchas luces azules y árboles. Me pregunto si esto es normal, porque no importa cuánto intente volver a enfocarme en mí mismo, los árboles y las luces azules siguen apareciendo.
Rinpoche:
Aparezca lo que aparezca, no debes preguntarte sobre ello ni siquiera pensar en ello. Cualquier cosa que aparezca es tal como un reflejo en un espejo: no lo investigues, no lo etiquetes como bueno o malo, esto o aquello; toda clase de cosas pueden aparecer.
A veces surgen cosas, y a veces desaparecen y no surge nada. Sin importar qué sea lo que aparezca, no pienses en ello; no te preguntes qué significa o qué es. Déjalo estar.
Esto incluye todo tipo de percepciones, ya sea algo que podamos ver, cualquier sonido que podamos oír, o cualquier pensamiento o experiencia que surja en la mente. Surja lo que surja, déjalo estar y no pienses en ello.
Lo que tienes que reconocer es la conciencia que sabe lo que ha aparecido, la conciencia conocedora: eso es lo que necesitas mirar, no la experiencia o lo que está surgiendo.
Con cada experiencia, surja lo que surja, siempre está esa mente conocedora que sabe lo que ha surgido. Pueden aparecer todo tipo de cosas, pero solo hay una que reconoce todas esas apariencias.
Todas esas apariencias, sin importar cuántas sean, son iguales en el sentido de que tenemos que ignorarlas y simplemente mirar al que las está reconociendo: mira a ese, y no a la experiencia.
Cuando pierdes esa conciencia que reconoce, has perdido tu meditación. Mientras tengas la conciencia que reconoce, no has perdido tu meditación.
Poco a poco, serás capaz de soltar todo tipo de pensamientos que surjan. En última instancia, ese es tu gurú interno: esa atención plena es tu gurú interno, tu gurú de la bodhicitta.
Sin importar lo que aparezca —por ejemplo, si aparece una deidad, o incluso si aparece Gurú Rinpoche— entonces solo debes reconocer: “Oh, ahí está Gurú Rinpoche”, y luego soltarlo de nuevo.
Si empiezas a pensar en ello, si piensas: “Oh, se me apareció Gurú Rinpoche, esto es tan maravilloso”, entonces, cuando empiezas a sentirte muy feliz por ello, ya has perdido tu meditación.
Lo mismo vale para cualquier otra apariencia; por ejemplo, si aparece un espíritu maligno o algo muy aterrador, simplemente déjalo estar de la misma manera.
Las diferentes apariencias que se manifiestan están relacionadas con los movimientos de los vientos sutiles a través de los canales, ya sean puros o impuros. Dependiendo de cómo se muevan nuestros vientos en un momento particular, pueden aparecérsenos todo tipo de cosas.
Lo que necesitamos mirar es la naturaleza de nuestra mente, la naturaleza búdica. Ese es el buda real. Esa es la conciencia que necesitamos reconocer.
Por lo tanto, no debes tener esperanzas de experiencias positivas y placenteras, ni debes tener miedo de experiencias o apariencias negativas. Porque, en última instancia, tanto lo bueno como lo malo, todas las experiencias necesitan ser liberadas.
Cuando las cosas aparecen, surja lo que surja, no te aferres a ello. A esto se le llama “sabiduría similar al espejo”, porque en un espejo cualquier cosa puede reflejarse.
No hay diferencia por parte del espejo; el espejo no se aferra a nada de lo que refleja. Esa es la sabiduría similar al espejo.
Sin importar lo que surja, bueno o malo, no pienses en ello: es todo lo mismo. Esta es la sabiduría de la ecuanimidad.
Solo dentro del estado de atención plena están completas las cualidades de esas dos sabidurías.
Pregunta 9:
Cuando medito, siento energía entrar desde la parte superior de mi cabeza, y hace que mi cuerpo se mueva naturalmente en un movimiento circular. A veces la energía es muy fuerte y se siente como una lluvia pesada. Puedo sentir una luz muy brillante, como el sol. La energía es muy placentera y pacífica, y en ese momento, estoy más consciente y muy atento a mi inhalación y exhalación. ¿Es esto normal?
Rinpoche:
Esta no es una buena experiencia. Es solo una señal de que has meditado en vidas pasadas y de que el cakra de la coronilla se está abriendo. De manera similar abrimos cada uno de los cinco cakras y luego, a medida que se abren, aparecen varias cosas, surgen varios sentimientos.
Sin embargo, no debes pensar que es bueno. Tampoco debes pensar que es malo. No debes pensar en ello en absoluto. Deja que aparezca cualquier cosa que aparezca, y continúa meditando.
Pregunta 10:
Cuando medito, mis manos, que están juntas frente a mí, se sienten fusionadas. Se vuelven pesadas y ya no puedo sentirlas, aunque puedo verlas. Se siente como un campo de energía, silencioso y pesado. ¿Esto significa algo?
Rinpoche:
Es una cualidad del factor de permanencia de la calma mental. En ese momento, cuando la mente mora, la mente también es clara. Pero si pierdes toda sensación en las manos, entonces debes cambiar la posición de las manos. Por ejemplo, puedes estirarlas sobre tus rodillas, abiertas así a ambos lados. Piensa que todos los vientos sutiles salen naturalmente al exterior a través de las manos. No hay daño en tu experiencia.
Pero a veces, cuando el factor de permanencia es demasiado fuerte, perdemos la sensación. También ocurre en otras partes del cuerpo; por ejemplo, podemos perder la sensación en las piernas. En ese momento, debes mover tu cuerpo un poco, y entonces la sensación regresará.
Sea lo que sea, no pienses en ello. No lo investigues. No trates de descifrarlo preguntándote: “¿Qué significa? ¿Qué es?”. Es solo una parte de tu cuerpo, una cualidad de tu cuerpo.
Pregunta 11:
¿Podemos lavarnos las manos justo después de meditar? ¿Podemos dejar el cabello aún mojado después de ducharnos al momento de meditar?
Rinpoche:
Todo está bien. Puedes lavarte las manos o puedes tener el cabello mojado cuando meditas. No hay diferencia. Solo hay una cosa que no se permite hacer, y es pelear: luchar con otros, enojarse con otros. Aparte de eso, puedes hacer cualquier cosa.
Śamatha sin soporte
Esto incluye tres tipos de śamatha: uno sin objeto como soporte, uno sin la respiración como soporte y uno sin características.
Lo que estos tres tienen en común es que no tienen objeto de enfoque; la mente permanece de manera más natural.
En el contexto de la meditación sin un objeto focal, existen dos métodos que se aplican según sea necesario. Uno consiste en intensificar el enfoque y el otro en relajarlo. Debes hacer ajustes constantes dependiendo del estado de tu mente al meditar.
Por ejemplo, no es bueno que te concentres en exceso durante tu meditación. Cuando la mente está demasiado tensa, te sientes incómodo, es algo casi doloroso. La mente se cansa con facilidad si el enfoque es demasiado tenso. Si te esfuerzas demasiado por enfocarte, te agotas.
El otro extremo es estar demasiado relajado. Si te relajas demasiado, no logras enfocarte en absoluto. No puedes mantenerte erguido y eso conduce a la somnolencia. Este es el peor tipo de somnolencia.
La somnolencia que surge por un exceso de enfoque es un poco mejor, porque hay cierta claridad. Pero la somnolencia que surge por estar demasiado relajado conducirá al sueño y a la falta de claridad.
Por lo tanto, esa es una forma de somnolencia peor. Debes intensificar el enfoque o aplicar relajación según sea necesario.
En los momentos en que te sientas aletargado y embotado, necesitas aplicar más enfoque. Cuando te sientas demasiado tenso, necesitas relajarte un poco.
Tienes que hacer ajustes constantes de esta manera. Debes aumentar el enfoque cuando sea necesario y relajarlo cuando sea necesario, buscando un punto medio entre ambos.
Existe un ejemplo en las enseñanzas del Buda sobre śamatha. El Buda enseñó cómo practicar la moderación perfecta entre el enfoque y la relajación al instruir a un discípulo que tocaba la guitarra.
Él le preguntó: “¿Eres realmente bueno tocando la guitarra?”. El discípulo respondió: “Soy un experto tocando la guitarra”. Tal vez puedas identificarte con eso; hay muchos músicos entre ustedes.
Entonces el Buda le preguntó al músico: “¿Qué produce el mejor sonido: las cuerdas que están muy tensas o las cuerdas que están muy flojas? ¿Qué producirá el mejor sonido?”.
El discípulo respondió: “Debe haber moderación. Deben estar en un punto intermedio, ni muy tensas ni muy flojas”.
Entonces el Buda dijo: “La meditación debe practicarse de la misma manera: ni muy tensa ni muy relajada, tal como las cuerdas de una guitarra”.
Ese es un ejemplo y se puede aplicar a todo tipo de instrumentos. Nada que se lleve al extremo producirá una experiencia agradable.
Por ejemplo, tocar los tambores demasiado fuerte lastima los oídos. Debe existir una medida justa para producir el sonido perfecto. Lo mismo ocurre con cualquier tipo de instrumento; siempre existe una medida justa.
Del mismo modo, para nuestra meditación, debe existir la medida justa entre un exceso de enfoque y demasiada relajación; un punto medio. Esta es la instrucción más importante aquí.
En muchas de las preguntas, las personas comentaron que no pueden detener los pensamientos en su mente cuando meditan.
Se dice que, al comenzar la práctica de la meditación śamatha, debemos detener los pensamientos sobre lo que ocurrió en el pasado, lo que sucede en el presente o lo que sucederá en el futuro.
Al hablar de detener los pensamientos, es importante comprender cómo hacerlo: ¿cómo debemos detener esos pensamientos?
Para ello, necesitamos comprender la naturaleza de los tres tiempos. Entonces podremos dejar de pensar en ellos y reconocer que los pensamientos al respecto son una ilusión, un estado mental de confusión.
¿Cómo podemos dejar de pensar en el pasado? Algunas personas recuerdan cosas que sucedieron antes y dicen: “Cuando era joven, mis padres abusaron de mí; eso me traumatizó de por vida y ahora todavía sigo sufriendo por ello”.
Cargan con ese sufrimiento durante toda su vida, aunque ya todo haya pasado y no exista ningún problema en este momento; aun así, llevan el sufrimiento en su mente y siguen recordándolo.
Esto puede llevarlos al suicidio, aunque no exista un problema externo. Hemos escuchado muchos casos así, relatados por los discípulos.
Esto es un engaño, un aferramiento a algo que ni siquiera está sucediendo en realidad. Se dice que si deseas saber qué hiciste en el pasado, observa tu cuerpo presente.
En el pasado, realizamos acciones con un estado mental aflictivo, pero al no comprenderlo, culpamos a nuestros padres, por ejemplo, por habernos maltratado, y seguimos pensando en ello.
Pero ¿qué beneficio tiene seguir pensando en ello? Ese es el problema que surge de no comprender el dharma, porque entonces no comprendemos el karma.
Si comprendes el karma, resulta muy sencillo. Incluso si te ocurrió algo muy malo en el pasado, pensarás: “Ahora todo ha pasado, así que el sufrimiento en realidad no es tan grave. Estuvo ahí antes y ahora ha desaparecido”.
Entonces podemos simplemente soltarlo; ya no queda nada de eso aquí. Podemos cerrar la puerta a esa experiencia y dejar de pensar en ella. Eso sucede cuando comprendemos el karma.
Una persona así no sufre, porque simplemente deja ir lo que sucedió. Como experimentó sufrimiento anteriormente, a menudo comprende de verdad qué es la felicidad. Se vuelve consciente de la felicidad, del bienestar.
Alguien que nunca ha experimentado dificultades se sentirá abrumado por el más mínimo problema y pensará que es el mayor de los problemas. Pero quien comprende el sufrimiento no sufrirá tanto, incluso si se enfrenta a un gran problema.
No pensará que es un problema tan grave. Podrá soltarlo con facilidad. Gracias a su experiencia, habrá aprendido a valorar el bienestar. Quien nunca sufre no puede valorar el bienestar.
Por ejemplo, en el Tíbet tenemos a lo sumo tres meses de verano; fuera de eso, casi nunca ves flores ni nada verde: es hielo, desierto, tierra. Cuando era joven, eso era todo lo que conocía.
De niño pensaba: “¿No sería un lugar maravilloso si el sol nunca cambiara, si nunca llegara el invierno?”. Como en el Tíbet teníamos invierno la mayor parte del tiempo, pensaba que un lugar donde siempre fuera verano y nunca invierno sería como una tierra pura, el mejor lugar.
Esa idea cambió cuando fui a Taiwán, donde siempre hace demasiado calor y nunca llega el invierno. Allí deseas que por fin sea invierno, pero el calor es constante.
Solo cuando experimentas eso puedes valorar el cambio de estaciones entre el verano y el invierno. Antes de experimentar la incomodidad, nunca valoras el bienestar. No lo reconoces.
Lo que esto demuestra es que todo depende de la manera en que nuestra mente ve las cosas; no tiene nada que ver con lo que realmente sucede en el entorno externo. Se trata únicamente de cómo lo percibimos.
Si comprendemos el sufrimiento, también valoraremos la felicidad y la percibiremos de un modo distinto. Al comprender el karma, reconocemos que la causa de la felicidad es el amor, por lo que generamos más amor.
Si sufrimos, sabemos que es el resultado del aferramiento a un yo y de las aflicciones. Entonces, al reconocer que esas aflicciones siguen presentes en nuestra mente, podemos asegurarnos de no generar más causas de sufrimiento para el futuro.
Entonces, pase lo que pase, hagas lo que hagas, nada te abrumará. No te aferrarás a nada en absoluto. Podrás soltar cualquier cosa que haya ocurrido en el pasado, como si la tiraras a la basura.
Eso con respecto al pasado. Así es como podemos comprender el pasado para dejarlo ir.
En cuanto al futuro, ¿cómo podemos dejar ir los pensamientos sobre el futuro?
Hacemos planes para nuestro futuro; esa es una costumbre moderna. Debemos hacer ciertos planes para el futuro. Aunque está bien planificar, el resultado de nuestros planes depende de nuestro karma.
No tenemos ningún control sobre ello. No sabemos si el resultado será bienestar o sufrimiento; depende de nuestro karma. Aunque está bien hacer ciertos planes, no tenemos control sobre el resultado.
Por lo tanto, dado que no podemos controlarlo, es más importante enfocarse en la práctica de la meditación ahora mismo y en las vidas futuras.
Si comprendes los tres tiempos de esta manera, puedes cerrar la puerta a todo tipo de pensamientos y simplemente soltarlos todos, como si los tiraras a la basura. Por eso es importante comprender la naturaleza de los tres tiempos.
Śamatha sin características
En śamatha sin características, la mente simplemente permanece en su estado natural, inalterada. Sin hacerle nada, déjala tal como es, sin cambiarla de ninguna manera.
Eso significa sin aferrarse a nada.
En este momento, cuando meditamos, hay aferramiento en nuestra mente. El aferramiento comienza cuando queremos meditar; pensamos: “Debo permanecer en quietud, debo lograr esta quietud, este śamatha”. Este es el primer paso del aferramiento que surge en la meditación.
Luego surgen pensamientos y no queremos tenerlos, así que pensamos: “Quiero deshacerme de esos pensamientos”, y ese es el segundo paso del aferramiento.
El verdadero aferramiento es rechazar o seguir esos pensamientos. Cuando meditas, debes estar libre de todo tipo de aferramiento, así que ni siquiera te preocupes por permanecer o no permanecer.
Si permanezco, está bien. Si no permanezco, pues no permanezco. Si la mente se está moviendo, si hay pensamientos en ella o no, es lo mismo.
Mientras mantengas una atención plena clara, cualquier cosa puede surgir y no hay problema con que aparezcan pensamientos en la mente. Cuando los pensamientos aparezcan, simplemente reconócelos.
Cuando no hay pensamientos, reconoces eso y observas la mente, cómo está en ese momento.
No hay aferramiento en esta etapa de śamatha. No hay aferramiento al deseo de permanecer o de querer deshacerse de los pensamientos, etcétera.
No hay rechazo ni aceptación. Simplemente dejas que la mente esté naturalmente como es, sin cambiar nada, sin hacer nada en absoluto.
Cuando aparecen pequeños movimientos de pensamiento, los miras, los reconoces y luego observas cómo vienen y se van de nuevo, tal como las olas en el agua. Esa es una experiencia que obtienes.
Obtienes la experiencia de que en realidad el pensamiento no hace daño; simplemente viene y va. Eres testigo de su surgimiento y luego se marcha de nuevo sin afectarte de ninguna manera. Esa es la experiencia que obtienes.
Cuando te aferras —es decir, cuando quieres soltar el pensamiento porque deseas permanecer—, eso solo agotará tu mente.
Cuando la mente mira a la mente misma, simplemente permanecerá en su estado natural completamente puro, sin aferrarse a nada en absoluto.
El aferramiento último es rechazar y aceptar los pensamientos en la mente.
El pensamiento de aferramiento de “debo meditar” es también un estado mental confuso. Eventualmente, al llegar a estas etapas de la meditación, seremos capaces de soltar incluso estas formas de aferramiento.
Pero al principio, cuando comenzamos con nuestras sesiones cortas de meditación, necesitamos algo de aceptación y rechazo.
Al principio, debemos tener el deseo de meditar; debemos querer meditar. También debemos querer no tener esos pensamientos.
A medida que nos familiarizamos, obtenemos la experiencia de que en realidad no hay daño cuando surgen los pensamientos; simplemente vienen y van como olas.
Entonces te liberarás naturalmente del aferramiento a ellos, o del deseo de rechazarlos.
La mente estará muy relajada. La mente tendrá el control y no se agotará. Ahí es cuando llegamos a śamatha sin características.
Puedes practicar la meditación en casa; temprano en la mañana es especialmente bueno, aunque quizás muchos de ustedes tengan que ir a trabajar por la mañana.
Puedes meditar siempre que tengas tiempo. Incluso si solo tienes cinco minutos a la vez, usa ese tiempo para meditar.
Si estás muy ocupado, también puedes meditar cuando vas al baño a orinar. Al orinar, tendrás la mejor experiencia de meditación; esta fue de hecho mi propia experiencia en prisión.
La mayor parte del tiempo teníamos que trabajar muy duro y yo solo podía meditar cuando iba al baño a orinar, pero tuve la mejor meditación en esos momentos. Esa fue mi mayor experiencia de meditación.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
¿Cuál es la mejor manera de volver a enfocarse en la meditación cuando sientes pesar y tristeza por algo que has hecho, y por haber carecido de diligencia como practicante?
RINPOCHE:
Puedes pensar que, aunque no meditaste en el pasado, ahora lo estás haciendo; por lo tanto, no hay arrepentimiento porque en este momento estás meditando.
La naturaleza de buda siempre está presente, así que no hay necesidad de lamentar nada. Puedes meditar en cualquier momento.
Suelta esos pensamientos y enfócate en la meditación presente: “Ahora, debo esforzarme”.
Debes meditar durante todas las actividades que realizas a lo largo del día. También puedes meditar al comer. Cuando meditas mientras comes, el acto de comer se convierte en una rueda de acumulaciones.
Cuando simplemente piensas en la sílaba hūṃ, estás meditando. Cuando piensas en el lama, estás meditando.
En esos momentos, no existe el pensamiento de un “yo”, tal como dijo Milarepa: “Al comer, se convierte en una rueda de acumulaciones. Al caminar, es una circunvalación. Al dormir, es sostener la luz clara del estado del sueño”.
Pregunta 2:
¿Puedes explicar más sobre cómo soltar las cinco aflicciones?
RINPOCHE:
No hay nada que hacer aparte de meditar. Todo lo que necesitas hacer es meditar y no hacer nada más. Con solo meditar, ya has soltado las aflicciones.
Lo único que se debe hacer es reconocer que hay aflicción y luego simplemente meditar. No hagas nada más. No hagas nada con tu cuerpo ni con tu habla.
Solo medita, y la aflicción se irá por sí sola mediante el poder de la meditación. No hay necesidad de rechazarla.
Si no desaparece, incluso con el poder de la meditación, puedes apoyarte en las treinta y siete prácticas de los bodhisattvas. Existen diferentes antídotos para todas las aflicciones.
Por ejemplo, para el apego, practicas la disciplina ética; para la ira, la paciencia; para la avaricia, la generosidad.
La diligencia y la meditación —la atención plena— son los antídotos para todas las aflicciones, así que ponte la armadura de la atención plena.
La aflicción más crucial de la que hay que deshacerse es el odio o la ira. Para eso, practicas la paciencia. La paciencia también puede vencer a todas las demás aflicciones, las cinco aflicciones.
El mejor método para dejar ir cualquiera de las aflicciones es ser paciente y diligente.
En cuanto a los dos tipos de verdad: en el nivel último, es suficiente tener solo la visión superior. Esa es la comprensión de que no hay distinción entre uno mismo y los demás; el yo y los otros son no duales.
En realidad, nada más es necesario; eso por sí mismo destruirá las 84.000 aflicciones diferentes. Las derretirá como al hielo.
Si no puedes practicar de esa manera, pero puedes cultivar amor y compasión, entonces puedes seguir las treinta y siete prácticas de los bodhisattvas.
Pregunta 3:
Cuando surgen tantos pensamientos, uno tras otro, ¿se deben contar las respiraciones?
RINPOCHE:
Eso puede ser beneficioso. Puedes hacerlo. También puedes practicar la recitación de oṃ āḥ hūṃ; eso detendrá el pensamiento de forma natural.
En general, el sonido del mantra es beneficioso para poner fin a los pensamientos.
En realidad, es suficiente con reconocer los pensamientos que surgen. Habiéndolos reconocido, simplemente déjalos estar. Experimenta cómo se disuelven naturalmente. Ese es el mejor tipo de meditación.
Pregunta 4:
Lo primero que hago al despertar es la respiración de nueve ciclos y la retención del aliento, llegando eventualmente a varios minutos, con algunos movimientos. Hay unas pocas inhalaciones y alguna fuga menor incontrolable al exhalar. Supongo que necesito ser conectado por Rinpoche.
RINPOCHE:
No debes forzarte a retener la respiración en absoluto. Solo retenla el tiempo que puedas hacerlo naturalmente, sin incomodidad. No debes presionarte para aguantar la respiración hasta un punto en que sea incómodo.
Pregunta 5:
Cuando medito sin nuestro maestro, ¿está bien meditar por mi cuenta?
RINPOCHE:
Tu maestro primero te explica cómo meditar. Una vez que has aprendido de tu maestro cómo hacerlo, puedes meditar sin él, por ti mismo.
La mente del maestro y tu propia mente son lo mismo. El verdadero maestro es tu atención plena interior; es la atención plena que reconoce lo que sea que surja, todos los pensamientos en la mente. Ese es tu verdadero maestro.
Se dice que al principio confiamos en el maestro externo como nuestro guru; en el medio, confiamos en las escrituras del dharma como el guru —leemos varios libros de dharma y demás—; luego, al final, confiamos en nuestra propia mente como el guru.
Esa mente, que es el guru interior, es la mente de la bodhicitta, del amor, la compasión y la atención plena. Ese es el guru último. Es la atención plena que reconoce todos los pensamientos que surgen, y eso es a lo que uno debe habituarse.
Cuando te has habituado, las respuestas a las preguntas suelen surgir naturalmente, solo mediante el poder de tu meditación. Esa atención plena tiene el poder de destruir todo tipo de pensamientos. Es como un maestro. Lo sabe todo y destruye todos los pensamientos.
Por ejemplo, si tienes una pregunta y piensas: “Hoy tengo esta duda”, y luego practicas la atención plena, cuando esta es muy clara, a veces la respuesta simplemente aparece de forma natural en tu mente.
Eso se debe a la cualidad de tu propia mente. Es la sabiduría inherente a tu propia mente. Tu mente es la base de todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa.
Puedes saber cualquier cosa porque la sabiduría está perfectamente completa dentro de tu mente. A menudo, cuando surge esta cualidad, esta expresión de sabiduría, conoces la respuesta a una pregunta con total naturalidad. Ese es el poder de la meditación.
Esto suele reconocerse en un momento en que surge una devoción muy poderosa o una compasión muy fuerte. Es entonces cuando la mente está completamente clara, especialmente cuando surge una gran compasión. Eso es lo más importante.
Debes reconocer que el verdadero maestro es tu propia mente. A medida que progresamos a través de los diferentes niveles de práctica y ganamos más y más experiencia, surgen diferentes sentimientos.
Al principio, cuando todavía hay aferramiento a un yo y percibimos una dualidad de yo y otro, necesitamos confiar en la forma externa del guru. Estamos apegados a ver la forma del guru, y la gente piensa: “Debo encontrarme con el guru en persona, en su forma corporal. Cuando veo al guru en persona, todo está bien. Cuando no me encuentro con el guru en persona, las cosas no van tan bien”.
Percibimos al guru de esta manera dualista, como algo separado. Entonces nuestra práctica está todavía en el nivel del prātimokṣa, la liberación individual. Practicamos en este nivel mientras todavía percibimos una dualidad de yo y otros.
Gradualmente progresamos y cultivamos la bodhicitta, y cuando hemos desarrollado la vasta mente de los Cuatro Inconmensurables, nos damos cuenta de que el cuerpo del guru no es tan importante. Es la mente del guru, la bodhicitta del guru, lo que es importante.
La bodhicitta del guru y tu propia bodhicitta son lo mismo. La mente es lo más importante; reconocemos el amor y la compasión como la mente del guru. Esto es ver una forma superior del guru; esto es ver al guru como la deidad.
Entonces reconoces que el guru en realidad nunca muere. El guru está más allá del nacimiento y la muerte porque el guru es la mente.
En el nivel último, cuando realizas la no dualidad, te das cuenta de que tu propia mente, la mente del guru y la mente del buda son una; alcanzas el reino del dharmakāya. Entonces comprendes que el guru nunca nace y nunca muere. En ese momento, ves al guru como Vajradhara.
Reconoces que no hay dificultad cuando la forma del guru muere, porque sabes que el verdadero guru nunca puede morir.
De esta manera, a medida que realizamos gradualmente la visión, tendremos diferentes percepciones y formas de ver al guru, pero ahora estas son solo palabras, solo una comprensión intelectual. Nos explica con palabras las etapas de cómo percibimos al guru.
Al final, veremos al guru como la mente, y no separado de nuestra propia mente. Entonces, no hay dificultad cuando el guru muere, y tampoco cuando mueres tú, porque también has reconocido que tú mismo, en realidad, nunca mueres: la naturaleza de la mente está más allá del nacimiento y la muerte.
Pregunta 6: Comencé a tener acidez o reflujo al recitar mantras. Solo ocurre cuando he comido algo antes. Quiero continuar recitando mantras, pero siento ansiedad al respecto.
Rinpoche: Te vuelves consciente de esta sensación porque la mente mora en la quietud, y eso te hace más consciente de lo que sucede en tu cuerpo, de las sensaciones corporales.
En otros momentos, estás más distraído hacia el exterior, con diversas ilusiones, y no sabes lo que realmente está sucediendo en tu cuerpo.
Siempre que sientas cualquier tipo de incomodidad, trata de llevar tu enfoque de vuelta al vientre. Enfoca tu conciencia en el vientre, y puedes visualizar la guirnalda de mantras allí.
En el vientre puedes visualizar un pequeño disco lunar, y luego la sílaba semilla con la guirnalda de mantras —por ejemplo, oṃ maṇi padme hūṃ— rodeándola.
Luego puedes pensar que comienza a girar lentamente, y después se vuelve más rápida.
Por ejemplo, hay collares con molinillos de oraciones muy pequeños que giran, y luego giran cada vez más rápido, hasta que van tan deprisa que ya no ves la rotación.
Eso emite un mantra que resuena naturalmente. Cuando te enfocas en eso en un solo punto, la sensación de incomodidad desaparecerá.
Pregunta 7: Uno se siente tironeado en muchas direcciones, con obligaciones, meditación y actividades. ¿Cómo se determina la mejor manera de dirigir las acciones en el trabajo, las donaciones, la meditación, el voluntariado, la familia, etc.?
Rinpoche: Para establecer esas prioridades, realmente depende de tus circunstancias. No hay un orden de prioridad absoluto.
Si eres más adinerado, puedes practicar más la generosidad y ayudar con tu riqueza. O si no, puedes ofrecer tus servicios como voluntario, o puedes ofrecer tu práctica.
El beneficio de todo esto es el mismo, ya sea que tengas la oportunidad de ayudar financieramente, servir o meditar. Cualquier bien que puedas hacer tiene en realidad el mismo beneficio.
Pregunta 8: ¿Cuál es el papel de la oración y el canto en relación con la meditación? ¿En qué deberíamos enfocarnos y qué deberíamos practicar?
Rinpoche: Al principio, es mejor separar las prácticas de meditación, recitación de mantras y recitación de oraciones. Eso significa que cuando haces tus oraciones, solo te enfocas en las oraciones.
Si tienes poco tiempo para meditar, solo haz la meditación. Si tienes más tiempo, también puedes hacer oraciones más largas.
Debes realizar la recitación de mantras en todas tus actividades, en cualquier cosa que hagas. Debes recitar siempre el mantra continuamente mientras haces tu trabajo ordinario, conduces tu auto y demás.
No debes dejar de recitar mantras en ningún momento; puedes recitar un mantra corto o cualquier mantra. Si tienes tiempo, lo mejor es meditar, y entonces enfócate solo en la meditación.
Visión Superior
Amigos del dharma, presento aquí un resumen general sobre śamatha:
Cuando permaneces en un estado de calma mental, te sientes muy feliz y careces de pensamientos por completo. Experimentas dicha y paz mientras meditas.
Sin embargo, cuando no estás meditando, la mente comienza nuevamente a aferrarse a las apariencias externas. Debido a las huellas habituales en la mente, regresan las mismas sensaciones de antes.
Una vez más experimentarás los mismos sentimientos de felicidad y sufrimiento. Así, volverás a sufrir igual que antes.
En una ocasión, Milarepa preguntó a su discípulo Rechungpa cómo iba su meditación, y este respondió: “Cuando medito me siento muy feliz, pero cuando no lo hago, el sufrimiento es igual que antes”. Milarepa contestó: “Bueno, eso significa que tienes que meditar más”.
Al salir del estado de meditación surgen diversos sentimientos; para ello existe un método llamado “meditación analítica”. Esta se realiza conforme a las prácticas de los eruditos que estudiaron las escrituras y analizaron basándose en el razonamiento lógico.
Por ejemplo, al establecer la ausencia de un “yo”: todo está vacío de los dos tipos de “yo”, el “yo” de la persona y el “yo” de los fenómenos. De este modo, se obtiene una certeza basada en la lógica y las escrituras.
Existen diferentes tipos de individuos. Algunos prefieren investigar y analizar, por lo que observan su mente y examinan los pensamientos que surgen.
Otros entran en el estado de meditación de manera muy directa. Debido a huellas habituales previas, simplemente saben cómo meditar de forma natural y comprenden espontáneamente la naturaleza de la mente.
La práctica que realizan se denomina “meditación de emplazamiento”. Existen la meditación analítica y la meditación de emplazamiento.
Quien practica la meditación de emplazamiento reconoce los pensamientos y sabe también que estos son los creadores de todo sufrimiento; por tanto, se emplaza directamente en la naturaleza de su mente.
Meditación Analítica
Existen dos tipos de enfoques para la meditación; debes ver por ti mismo cuál se adapta mejor a ti. Sin importar qué tipo de individuo seas, tienes que elegir cuál de ellos te conviene realmente.
Si eres capaz de llevar diversas apariencias externas y circunstancias al camino a través de la meditación, entonces la meditación de emplazamiento —simplemente descansar en la mente— es adecuada.
Si tienes muchos pensamientos, si hay mucha actividad mental, tal vez la meditación analítica sea más adecuada. En ese caso, deberías leer más escrituras y hacer preguntas a quienes conocen los textos, para así poder dedicarte a la meditación analítica.
Dependiendo de cuál se adapte mejor a ti, puedes aplicar cualquiera de los dos enfoques.
Se explica que hay dos tipos de “yo”: el “yo” de la persona y el “yo” de los fenómenos. El “yo” de la persona es esa noción o pensamiento de un “yo” que existe verdaderamente.
Normalmente, miramos nuestro cuerpo e identificamos el cuerpo con el “yo”. Pensamos que este cuerpo es “yo”, pero entonces tienes que investigar; aquí, analizas el cuerpo: si este cuerpo es “yo”, entonces ¿dónde podemos ubicarlo exactamente?
Tenemos que encontrarlo en algún lugar del cuerpo. Cuando miramos dentro del cuerpo y miramos dentro de la mente, en última instancia, no podemos encontrar ningún “yo” allí.
Desde una perspectiva impura, hay cinco aflicciones dentro de la mente, y las cinco aflicciones están conectadas naturalmente con los cinco elementos que componen nuestros cuerpos. Las aflicciones son como las esencias sutiles de los cinco elementos centrales.
El aferramiento a un yo es la base de todo; es como un imán que atrae naturalmente este cúmulo para formar un cuerpo. La base es el aferramiento a un yo, como un imán; y luego las condiciones que surgen de él son las diversas aflicciones.
O bien, es como agua que se ha congelado temporalmente en hielo. Entonces, dado que la base es el aferramiento a un yo, el cuerpo compuesto por varias partículas se crea naturalmente, como un imán que atrae diferentes partículas.
El cuerpo es en realidad un compuesto de varias partículas y, dado que es un compuesto de muchas cosas, no hay un “yo” que se pueda encontrar dentro del cuerpo. De hecho, no podemos encontrar un “yo” en el cuerpo.
Entonces, si no está en el cuerpo, ¿dónde está? ¿Cuál es su lugar de morada? ¿De dónde viene?
Hay muchas explicaciones de esto en las escrituras, pero en resumen, se explica que si descomponemos el cuerpo hasta las partículas atómicas más pequeñas, no podemos encontrar un “yo” allí, ni siquiera en la partícula más diminuta.
No podemos encontrarlo en el cuerpo, así que debe ser la mente. A continuación, miramos dentro de la mente y encontramos que lo que llamamos el “yo” es solo una idea, un pensamiento en la mente que percibe esta idea de “yo”.
Luego, analizamos la mente y reconocemos que eso también es solo una idea en la mente.
Para la práctica de la meditación analítica, usamos nuestra capacidad de análisis, nuestro razonamiento, para comprenderlo. Puedes leer varias escrituras y también hacer preguntas a los eruditos, entre otras cosas.
También quiero mencionar el libro Etapas de la meditación, de Khenpo Samdup. Explica las etapas de la meditación de forma muy concisa y fácil de entender.
En realidad, pueden surgir muchas dudas sobre las etapas de la meditación. Existen muchas escrituras muy detalladas al respecto. A menudo, un texto contiene tanto que ni siquiera sabemos qué preguntar y, en consecuencia, tampoco sabemos cómo responder, pues el material es excesivo.
Por eso, Khenpo Samdup se esforzó mucho en recopilar este libro, para concretar realmente los puntos clave de las etapas de la meditación. Es muy útil para la práctica y también para formular preguntas.
Además, facilita basar las respuestas en su contenido. Es muy valioso: conciso en palabras, pero completo en significado.
El libro está en dos idiomas: inglés y tibetano. Es muy adecuado para la práctica de cualquier persona, sin importar de qué linaje o sistema filosófico provenga.
La visión sobre śamatha y vipaśyanā es siempre la misma en todos los linajes budistas; es exactamente igual. No hay diferencia y, por lo tanto, es útil para cualquiera de los linajes o sistemas filosóficos.
Ha sido traducido al inglés y al tibetano, y está redactado de manera muy accesible.
Además, para quienes no tenemos mucha instrucción, como yo, resulta más fácil encontrar respuestas en él; y si te cuesta hallar una respuesta, puedes preguntar a los eruditos.
Es un libro muy importante, pues normalmente es difícil comprender el vocabulario técnico del dharma, pero esta obra utiliza términos más comunes, fáciles de entender y accesibles para cualquiera —incluso para alguien como yo, que no tiene mucha formación—.
El texto en tibetano está escrito de forma muy accesible, por lo que resulta muy útil para la práctica; estoy impartiendo enseñanzas basándome en este libro, según mi capacidad.
En el pasado, un discípulo pidió instrucciones sobre la naturaleza de la mente, y su maestro le dijo: “Primero, antes de que pueda darte esas instrucciones, tienes que ofrecerme tu ‘yo’. Encuentra tu ‘yo’ y entrégamelo”.
Entonces el discípulo dijo: “¿Cómo puedo encontrar este ‘yo’? No puedo verlo”.
El maestro dijo: “No te preocupes. Tómate tu tiempo hasta mañana por la mañana. Puedes buscarlo, regresar mañana y traerme tu ‘yo’”.
Así que buscó el “yo” durante toda la noche hasta el amanecer, pero no pudo encontrarlo por ninguna parte.
Por la mañana regresó con su maestro, quien le preguntó: “Entonces, ¿ya lo has encontrado?”.
Respondió: “No pude encontrarlo en absoluto. No pude hallar el ‘yo’”.
El maestro dijo: “Entonces, ¿qué haces aquí?”.
Contestó: “Estoy aquí para recibir enseñanzas”.
Y el maestro dijo: “Ahí está, ahí está tu ‘yo’. Estás aquí para recibir enseñanzas, así que el ‘yo’ surge de pensar: ‘Estoy aquí para hacer algo, para lograr algo’. Ese es el ‘yo’. Ese es el ‘yo’. Es algo que no podemos ver; no es un objeto que podamos percibir con los sentidos, pero es la base que crea todo el sufrimiento”.
Entonces, ¿cómo sucede esto? Primero, existe la percepción en la mente de un “yo” separado. Y una vez que está presente, naturalmente surge la percepción de los “otros”.
Por ejemplo, si tienes una casa, te identificas con ella. Dices que es “mi casa”, y entonces, cualquier cosa buena o mala que le suceda a esa casa afecta tu mente.
Por ejemplo, crea sufrimiento en tu mente porque posees esa casa, la consideras “mía”.
Esa es la mente interna de aferramiento que se aferra a otros objetos como si estuvieran separados de sí misma.
Por ejemplo, pienso que este es mi té y ese es el suyo, no el mío.
Esta es la percepción de la dualidad, del yo y el otro, aunque la mente misma es en realidad una sola. Pero una vez que existe la percepción de un “yo”, el “otro” ya ha aparecido. Entonces se crea el aferramiento dualista con respecto a todo.
Cuando sabes que el “yo” no existe inherentemente, las cosas siguen apareciendo, pero aparecen como ilusiones o en un plano ilusorio. Ves aparecer cosas diferentes, pero sabes que en realidad —en la base, por naturaleza— no hay un “yo”. Solo hay una base única, como un árbol que tiene muchas ramas, por ejemplo.
Aquí resuelves que todas las apariencias, la forma en que se te presentan las cosas, son tu propia mente. Todo es creado por esta mente, y la mente de todos los seres tiene una base única.
Si comprendes esto, también entiendes cómo beneficias a los demás cuando generas amor. Cuando generas amor, todos los seres se benefician naturalmente de ello. Si estás enojado y resentido, entonces todos los seres son dañados naturalmente, porque la mente tiene una sola base. Crea a todos los seres.
Si comprendes esto, serás capaz de soltar varios pensamientos sobre ti mismo y pensar en los demás.
Esto es lo que el buda realizó para realizar la ausencia del yo; por lo tanto, lo explicó de esta manera. Reconocer que volver tu mente hacia los demás —cultivar el amor por los otros— es la forma de reconocer que no hay un “yo”.
Este “yo” crea naturalmente el agregado de nuestro cuerpo y todos los demás agregados. Primero, debido a que existe la percepción de un “yo”, crea los cinco poderes sensoriales; crea las conciencias relacionadas con esos cinco poderes sensoriales: la conciencia que percibe la forma y las que oyen, tocan, huelen, saborean, etcétera.
Primero se crean las conciencias que perciben los cinco objetos sensoriales, y luego, sobre la base de estas cinco o seis conciencias sensoriales y las percepciones de sus objetos, surgen las formaciones kármicas basadas en las “puertas” de los sentidos (ojos, oídos, nariz, etc.).
Debido a que existen “puertas” sensoriales, percibimos objetos, y debido a que percibimos objetos, creamos formaciones kármicas. Todas esas “puertas” surgen de una base mental única.
Y luego, al percibir diversos objetos, cuando percibimos objetos agradables o bellos, nos apegamos a ellos; cuando percibimos objetos desagradables, sentimos aversión hacia ellos.
De esta manera, los pensamientos de apego y aversión surgen en nuestra mente continua e ininterrumpidamente, como lluvia cayendo sin cesar, o como un imán que atrae y jala naturalmente los diversos pensamientos, acumulándolos.
La mente acumula estos pensamientos de apego y aversión sin ser consciente de ellos, sin reconocer que en realidad siempre surgen. Eso es ignorancia, falta de conciencia.
Inconscientes, no notamos el surgimiento de esos pensamientos, pero forman huellas cada vez más fuertes en nuestra mente. Si predominan las huellas de odio o agresión e ignorancia, eso se manifiesta como un animal; y si hemos hecho alguna conexión con el amor, eso se manifiesta en las formas de dioses y humanos.
Así como la semilla de una flor da lugar a un tipo muy específico de flor, con cierta forma y color, cada una de las aflicciones crea una manifestación que corresponde a esa aflicción.
La base de todo eso, la base de todo sufrimiento, es el “yo”.
Por lo tanto, cuando investigamos el “yo” —el “yo” de una persona, el “yo” con el que nos identificamos— primero debemos mirar dentro de la mente e intentar encontrar ese “yo”.
Por ejemplo, cuando duermes por la noche, tu cuerpo simplemente yace durmiendo en tu cama, pero tu mente sueña. En el sueño, experimentas los mismos tipos de sentimientos que antes: sentimientos de felicidad y sufrimiento, percepciones sensoriales, percepciones de enemigos y amigos, apego, aversión, etcétera.
Mientras exista un “yo” —o exista esta percepción del “yo”— siempre habrá saṃsāra. No habrá libertad del saṃsāra.
En las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas se dice que todo sufrimiento, sin excepción, proviene de desear la propia felicidad. Así que esa es la raíz del saṃsāra: es la idea de que existe un “yo”, y esa es una idea confusa. Nos aferramos falsamente a un “yo”.
Buda dice que la confusión radica en que los seres se aferran a un “yo”. Perciben un “yo” cuando, en realidad, no hay “yo”; es una ficción mental, una creación.
Si comprendes eso, sabes que, aunque aparecemos en formas diversas y en cuerpos diferentes, en realidad, en la mente real, no existe tal distinción entre “yo” y “otro”. Dentro de la mente, todos son lo mismo.
Solo en el nivel externo, debido a nuestros karmas y aflicciones individuales, aparece temporalmente esta dualidad en los cuerpos, en las formas.
Cuando realmente comprendes la base de la mente —cuando comprendes la visión de vipaśyanā, la naturaleza real de la mente— sabes que dentro de la mente no puede haber tal separación, tal división entre uno mismo y los demás.
Y así, esto es lo que encontramos al involucrarnos en las prácticas de meditación analítica y de emplazamiento.
Al practicar śamatha, aprendemos que cuando la mente permanece en calma en la quietud, se vuelve muy relajada, libre de todo pensamiento, vacía y sin conceptos.
Cuando la mente permanece así, debemos entender claramente lo que surge en ella. Analizamos esta mente entonces.
Una vez que la mente permanece en tal quietud, observamos qué sucede cuando surge un pensamiento repentino.
Cuando surge un pensamiento repentino, lo reconoces. Luego, debes observar el sentimiento e investigar las diferentes formas de sentimientos. ¿Cómo se siente la mente, en qué estado se encuentra cuando surge una aflicción, cuando surge una emoción?
¿Cómo me siento? ¿Cómo me siento cuando amo? Mira cada sentimiento y luego qué sucede si sigues ese sentimiento.
Si reacciono a ese sentimiento, ¿cómo actúo basándome en él? ¿Qué tipo de cosas hago? ¿Qué sucede entonces? Analizamos de esta manera.
Luego analizamos cómo es si no nos aferramos al pensamiento. Si simplemente lo dejo estar por sí solo y no le presto atención, ¿cómo está la mente entonces?
¿Y cómo está la mente si me aferro al pensamiento? ¿Qué tipo de sentimiento surge entonces?
¿Cómo es cuando surge un sentimiento y se intensifica, y me aferro a él y sigo pensando en ello una y otra vez? ¿Cómo se siente eso? ¿Qué tipo de sentimiento es ese?
Y luego esos sentimientos, si los seguimos, vemos cómo comienzan a manifestarse de formas correspondientes. Así, vemos que los seis reinos del saṃsāra son manifestaciones de las seis aflicciones.
Se dice que la vacuidad y el karma son una unión. El karma es como el resplandor de la vacuidad. Porque hay karma, las cosas están vacías.
Así es como resolvemos, primero, que las apariencias son la propia mente. Cuando comprendes la base única de la mente, entiendes cómo esa mente realmente ha creado todo el saṃsāra y el nirvāṇa.
Esta es la cualidad de comprender esa base única. ¿Qué sucede si no la comprendes?
¿Qué tipo de sentimiento surge cuando sigues tu pensamiento? ¿Cuando te apegas a tu pensamiento?
¿Qué tipo de sentimiento surgiría si simplemente los dejaras estar y no los siguieras?
Entonces obtienes la experiencia de que, si simplemente los dejas estar, los pensamientos se disolverán naturalmente como una ola en el agua. Entonces, realizas que las aflicciones están vacías en última instancia.
Decimos que el karma es infalible en el nivel relativo. Dependiendo de las acciones en las que nos involucremos, habrá resultados correspondientes de felicidad o sufrimiento.
Por ejemplo, todo el sufrimiento y los conflictos en este mundo son creados por el odio, los celos, etcétera.
Así es como podemos resolver que las apariencias son la propia mente. Lo resolvemos analizando y observando cómo funciona nuestra propia mente.
Entonces, desde una perspectiva práctica, ¿cómo podemos aplicar esta comprensión de la ausencia del yo de una persona a la práctica real?
Por ejemplo, puedes meditar junto con un compañero o amigo, mirándose uno al otro y analizando. Mírense y analicen: ¿Quién es esa persona, realmente? ¿Quién es esa otra persona?
Al principio podrías pensar: “Este soy yo y ese es él”. Este es el “yo”; ese es el “otro”. Y luego miras más de cerca; miras primero el cuerpo de la otra persona y no puedes encontrar un “yo” allí.
Al final, el cuerpo dejará de existir; perecerá. En realidad, todo el mundo lo sabe, pero nadie lo investiga; nadie piensa mucho en ello.
Luego miramos la mente; pensamos que la persona está en la mente. Pero cuando miras la mente, no puedes encontrar nada allí. No hay color, no hay forma; no hay un yo que pueda ser identificado allí.
Si tienes algún entrenamiento en meditación y calma mental, en este punto simplemente descansarás en el estado natural de la mente; y mientras descansas en ese estado, los pensamientos a veces se detienen naturalmente.
Así, todos los pensamientos pasados han terminado y aún no han surgido pensamientos futuros, y a veces simplemente puedes permanecer naturalmente dentro de esa naturaleza similar al espacio, libre de pensamientos.
En ese momento, en ese espacio entre pensamientos, ves la mente real. Esa es la mente como es. Se vuelve como el espacio de manera natural, simplemente al permanecer en calma.
A medida que continúas meditando y te mantienes dentro de ese estado de calma, a veces simplemente permaneces de forma natural en la naturaleza similar al espacio.
Esa naturaleza no puede transmitirse a otros; no es algo que pueda explicarse en términos de existencia o no existencia. Está libre de todo constructo conceptual.
No se puede decir que exista, que realmente esté ahí, porque es como el espacio. Es no identificable; no hay nada a qué aferrarse.
Tampoco se puede decir que sea inexistente, porque las cosas surgen dentro del espacio. Debido a que hay espacio, también hay lugar para el movimiento, para el surgimiento. Si no hubiera espacio, no habría movimiento ni surgimiento.
La naturaleza de la mente simplemente no es un objeto de investigación; es algo que uno debe comprender a través de la propia experiencia.
Al principio del Mahāmudrā se dice que, en última instancia, la naturaleza de la mente no puede ser explicada por otros; solo puede ser comprendida a través de la propia experiencia.
Cuando meditas y miras la mente, sobre la base de esa naturaleza similar al espacio, puedes comprender que realmente no hay dualidad. Aunque hay dos personas diferentes, no hay dualidad en la mente.
No hay división dentro del espacio. Puedes entender esta no dualidad de la mente basándote en la comprensión de que dentro del espacio, dentro del cielo, no puede haber una separación, una distinción.
Entonces resuelves que el yo, el llamado “yo”, es por lo tanto una ficción mental, algo que es solo una fabricación de tu propia mente, pero que realmente no existe en ninguna parte.
Cuando comprendes eso, entiendes que el “yo” de una persona realmente no existe de manera inherente; es una creación mental.
Cuando realizas eso, lo ves todo como una ola que aparece en el agua, o como bloques de hielo que aparecen en el agua; aunque temporalmente hay dos bloques de hielo, en su base siguen siendo agua en realidad.
Cuando un bloque de hielo se derrite, solo hay agua. Si comprendes esto, puedes entender fácilmente la naturaleza de la ausencia del yo desde una perspectiva práctica.
Entonces, debes habituarte a esta comprensión a través de tu práctica, una y otra vez.
El Buda dijo que la confusión de los seres sintientes es que se aferran a un “yo” cuando en realidad no hay “yo”. Esa es su confusión.
En este punto, debemos entender eso; y luego, una vez que comprendemos que nuestra percepción de este “yo” es solo una percepción confusa, podemos soltar gradualmente ese aferramiento.
O, si eso es demasiado difícil, también puedes involucrarte en la meditación analítica e investigarlo realmente más, analizarlo más leyendo libros y diversas escrituras que lo explican extensamente, y también puedes hacer preguntas a los eruditos y recibir sus respuestas.
Según su sistema, esta naturaleza se resuelve sobre la base del razonamiento lógico, así que usa ese sistema si realmente no entiendes y tienes muchas dudas y pensamientos en tu mente.
Pero, si eres capaz de soltar el pensamiento solo a través del poder de la meditación, entonces eso es suficiente en sí mismo.
Por ejemplo, cuando encuentras otro objeto, sobre la base de este otro objeto surge una aflicción en tu mente. Si la reconoces inmediatamente con sabiduría discriminativa o atención plena, entonces ese sentimiento creado por el objeto desaparecerá naturalmente.
De esta manera, lo resuelves solo a través del poder de tu meditación. Esta es en realidad la mejor experiencia, la mejor manera de practicar.
Khenpo-la quiere que te lea la meditación analítica aquí presente. Así que voy a leer esto y no tienes que leerlo tú. Solo escucha y medita. Proviene de las páginas 56 a 66 de Etapas de la Meditación: Despertando la Mente por Khenpo Samdup.
Cómo meditar en vipaśyanā. La segunda parte de esta enseñanza es una explicación de vipaśyanā.
El budismo enseña que debemos aprender de un maestro realizado, lo cual señala la importancia de buscar enseñanzas. Al escuchar muchas enseñanzas y reflexionar sobre su significado, obtenemos la visión pura que integraremos en nuestra meditación de vipaśyanā.
La falta de conocimiento suficiente de las enseñanzas presenta un impedimento para vipaśyanā. Vipaśyanā significa mirar profundamente en la naturaleza de la talidad.
Hay dos aspectos en vipaśyanā: meditación analítica y meditación no conceptual, o reposar la mente.
La meditación discursiva tiene dos subcategorías: meditar en la ausencia de un yo de la persona y meditación en la ausencia de un yo de los fenómenos. El yogin o la yoginī sondea la ausencia de un yo de la persona de la siguiente manera:
La “persona” es simplemente este contínuum de nuestros agregados, incluida nuestra mente; o mejor dicho, esta sensación de un pensador, una persona que siente y se emociona, este movimiento de la mente. Fijar y aferrarse a la persona como una entidad singular y permanente, como “yo” o “mí”, es lo que se conoce como el yo de la persona, o “mente subjetiva”.
De la construcción de un yo surgen los venenos emocionales. De los venenos emocionales surge el karma. Del karma surge el sufrimiento.
Por lo tanto, la raíz de todo sufrimiento y negatividad es el yo, o la mente subjetiva. En otras palabras, todo se reduce a un estado mental erróneo. Al cuerpo, a los elementos constitucionales y a los campos sensoriales los llamamos “el yo”. Pero la persona no es la esencia de los agregados ni nada similar.
Esto se debe a que los agregados y los elementos constitucionales son impermanentes y constituyen una combinación de muchas partes. Se ve a la persona como permanente y como una entidad singular, un concepto que imputamos sobre algo más. Sin embargo, no puede decirse que esta persona exista realmente como lo que pensamos que es, ni como ninguna otra cosa.
Esto es porque la persona no es ninguna otra cosa ni entidad. Por lo tanto, es así: la asunción incuestionable de “yo” y “mío” no es más que un engaño. Debemos investigar de esta manera.
Del mismo modo, trata de entender los conceptos y las emociones, que son las expresiones del sujeto interno, de la mente. Mira directamente al concepto o a la emoción misma. Intenta ver si tiene forma o figura.
Mira profunda y cuidadosamente para ver de dónde vino la emoción, dónde se puede ubicar y a dónde va. Primero, en esta conciencia presente tienes mente, y repentinamente de esta mente surge un pensamiento o una emoción. Intenta ver lo siguiente: ¿vino de la mente o de algo fuera de ella?
¿Es una con la mente o está separada de la mente? Si concluyes que los pensamientos o emociones son para la mente lo que los rayos de sol son para el sol, es una falacia, porque el sol y sus rayos brillan simultáneamente. Si concluyes que la mente y los pensamientos, o la mente y las emociones, son uno, ¿cómo son uno?
¿Es que la mente aparece como un pensamiento? ¿Es así como son uno? ¿O es que los pensamientos se fusionan con la mente? Si concluyes que la mente y los pensamientos no son uno, intenta investigar. Trata de examinar cómo son diferentes, y así sucesivamente.
Ahora, trata de ver de dónde vienen las formas que se te aparecen. ¿Vienen de la mente? Si vienen de la mente, entonces se seguiría que las formas deberían seguirte siempre a donde quiera que vayas. Eso es, por tanto, una falacia.
Por otro lado, si no vienen de la mente, la forma también debería continuar apareciendo y ser percibida por tu cadáver incluso después de morir. Examina de esta manera y aplica un análisis existencial similar al sonido, olor, gusto, tacto y demás.
A continuación, no mires a los pensamientos, emociones ni a ninguna de las apariencias de los seis objetos sensoriales. En su lugar, mira directa y desnudamente la esencia misma de la mente. ¿Hay una vivacidad, una presencia? ¿Hay esta vacuidad? ¿Es más una claridad o más una vacuidad?
¿Cuál parece predominar? ¿O es una inseparabilidad de claridad y vacuidad? Es importante sondear realmente, examinar verdaderamente de esta manera. Al investigar y examinar de esta manera, el gran meditador llegará finalmente al punto en el que no quedará atrapado en la red de la duda o el escepticismo y dará grandes pasos en su práctica.
Esta es la razón por la que debemos examinar así.
Segundo, para la ausencia de un yo de los fenómenos, medita de esta manera: “Fenómenos” se refiere a los fenómenos externos y al sujeto interno: la mente. Siendo así, es el aferramiento y la fijación a una dualidad sujeto-objeto del sujeto interno y el mundo “allá afuera” lo que se conoce como el yo de los fenómenos.
Todo lo que cae en la esfera de la naturaleza propia de los fenómenos no es, según la verdad última, nada fuera o aparte de la mente. Esto se demuestra cuando intentas deconstruir cualquier fenómeno hasta el nivel atómico más sutil. Cada vez que lo deconstruyes en partes, cuando examinas el nivel más sutil de los fenómenos para encontrar una esencia inherente, nunca puedes encontrar ninguna naturaleza esencial.
Sin embargo, desde el tiempo sin principio, aunque las formas y demás no son verdaderamente reales, nos hemos aferrado a ellas como si lo fueran, mientras que las formas y otros fenómenos solo aparecen como en un sueño. Para los seres infantiles, la mente misma aparece como formas y similares, como si estuvieran fuera de la mente.
En realidad, sin embargo, las formas y similares no son otra cosa que la proyección de la mente. Examina de esta manera. Las formas y todo lo demás son irreales, y dado que la mente no está separada de esto, también es irreal.
Las formas y similares aparecen como muchas cosas diferentes, pero esencialmente no son una entidad ni son muchas entidades. Dado que la mente no está separada ni fuera de las formas y similares, la mente tampoco es en esencia una entidad singular, ni es múltiple.
De este modo, cuando usamos la sabiduría para mirar profundamente en la naturaleza esencial de la mente, en su naturaleza última la mente no puede encontrarse internamente ni externamente. Tampoco puede señalarse en ningún otro lugar. No hay mente pasada, ni mente presente, ni mente futura que pueda ser señalada.
En sus surgimientos, la mente no viene de ninguna parte. En sus cesaciones, la mente no va a ninguna parte. Al buscar la mente, no hay nada que localizar, nada que mostrar, ninguna forma en absoluto.
Solo mira directamente la verdadera esencia de esta mente: esta conciencia vívidamente presente. ¿Qué es exactamente lo que hay allí? ¿Es cuerpo o es mente? Si hay una mente, si la mente existe, debe haber algo allí, ¿verdad? ¿Cómo es? ¿Tiene forma, figura, color y demás? ¿Dónde reside en tu cuerpo? ¿Está afuera, adentro o en medio?
El principio, medio o fin de la mente no pueden verse, no pueden identificarse.
Así, cuando investigues con sabiduría y no veas ninguna naturaleza esencial real de todos los fenómenos, no te quedes atrapado en la conceptualización de este no ver pensando: “¿Es la forma permanente o impermanente? ¿Es vacía o no vacía? ¿Está contaminada o incontaminada?”, y así sucesivamente.
Evita también la conceptualización de las sensaciones, la percepción y el resto.
De ese modo, usa tu sabiduría para deconstruir. Cualquiera que sea el objeto de la investigación, cuando el yogin o la yoginī llega al punto en el que no puede aprehender ninguna naturaleza esencial del objeto en la naturaleza última, ese es el momento de entrar en el samādhi no conceptual.
Después de haber usado tu sabiduría e intelecto para mirar profundamente en la verdadera naturaleza esencial de cualquier objeto de enfoque, como la forma y demás, entonces entras en la estabilidad meditativa. Lo que aquí se entiende por estabilidad meditativa no es morar en la forma ni en nada.
La estabilidad meditativa no es morar en este mundo ni en ningún lugar entre este mundo y el siguiente. Dado que no hay punto de referencia que pueda identificarse como forma o cualquier otra cosa, esta es la estabilidad meditativa más allá del punto de referencia. Por eso se conoce como la estabilidad meditativa de la sabiduría sublime.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
¿Existe algún empoderamiento o transmisión para el yoga de los sueños o del dormir?
RINPOCHE:
No hay un empoderamiento separado para eso. El empoderamiento de cualquier deidad yidam tiene el mismo significado.
Pregunta 2:
¿Cómo podemos decir que no existe absolutamente ningún “yo” si la base única sigue siendo un espejo de sí misma y se percibe a sí misma? Si no hay “yo”, ¿quién percibe entonces el estado no dual?
RINPOCHE:
Podemos concluir que no hay un “yo” porque, al intentar investigarlo, no logramos encontrarlo; buscamos, pero no aparece. Sin embargo, tampoco podemos afirmar que no exista. Es cierto que no se puede decir que sea inexistente. Por lo tanto, la naturaleza de la mente está más allá de eso, más allá de esos conceptos limitantes de existencia y no existencia.
Al principio, cuando todavía percibimos un “yo” de manera habitual, cuando no meditamos, a nuestra mente se le llama “conciencia racional”. La conciencia racional percibe un mundo dualista de “yo” y “otros”.
Pero luego, al observar la naturaleza de aquello que percibe, no podemos afirmar que realmente exista un “yo” o un “otro”, puesto que no es posible encontrar ni identificar nada.
Si lo hubiera, deberíamos ser capaces de identificarlo, pero eso no es posible.
Por consiguiente, primero parece que no hay un yo; pero, al final, tampoco es el caso de que no haya nada. El aferramiento a su inexistencia también debe ser eliminado.
En última instancia, debes liberarte de todos estos conceptos de existencia y no existencia, de todo aferramiento. Una vez que te liberas de ello y ya no piensas “Es esto” o “Es aquello”, no quedan conceptos limitantes en la mente; a eso se le llama “sabiduría primordial no dual”.
La naturaleza de esta conciencia racional es sabiduría primordial, pero recibe ese nombre cuando no reconoce su propia naturaleza.
Al principio, la forma de comprender esto es entendiendo primero la inexistencia de un “yo”. Primero intentas buscar el “yo” y no logras encontrarlo.
Luego, tras haber resuelto que no hay un “yo”, también te liberas de ese pensamiento, la idea de que no hay nada.
Así que primero debes buscar realmente un yo y resolver que no puede ser hallado ni identificado; y como no puede identificarse, casi parece que no hubiera nada en absoluto.
Pregunta 3:
Mencionas visualizar la hūṃ como el elemento fuego en nuestro vientre al meditar. ¿Cuáles son las sílabas semilla para los otros elementos? ¿Sería útil visualizarlas también en nuestros otros cakras o en el vientre?
RINPOCHE:
La visualización de la hūṃ en el vientre es un método para que la mente permanezca en el vientre. La hūṃ no es necesariamente el elemento fuego; no corresponde únicamente al elemento fuego. La hūṃ es un método para que la mente se asiente, como un punto de referencia, un objeto de enfoque para que la mente permanezca en el vientre.
Es bueno visualizar cualquier cosa en el vientre, porque el calor vital reside allí. Por lo tanto, la sensación de calidez surge y emerge desde el interior del vientre, así que visualizamos en el vientre.
En realidad, lo que llamamos “vida” o “estar vivo” es el estado en el que la conciencia no está separada de ese calor. La conciencia y el calor están unidos; a eso llamamos “vida”, “estar vivo”.
Lo que llamamos “muerte” es cuando la conciencia se separa del calor. La conciencia no muere realmente, pero cuando se separa del cuerpo, de su calidez o calor, a eso nos referimos como “muerte”; es entonces cuando el cuerpo está muerto.
Visualizar en el vientre es también muy bueno para la salud; incrementa la vitalidad, ya que el vientre es el centro principal, como el reino de todas las energías de los vientos. Por lo tanto, enfocarse en el vientre también puede prevenir y eliminar todo tipo de enfermedades. Especialmente cuando estás enfermo, es bueno visualizar en el vientre.
Si no tienes problemas de salud, puedes visualizar en los otros cakras, en los diversos cuatro o cinco lugares. Pero si tienes problemas con el corazón, por ejemplo, vientos en el corazón, o inestabilidad emocional u otros problemas cardíacos, entonces no debes visualizar nada en el centro del corazón.
Además, si hay problemas con el cerebro en la coronilla, si no estás estable, visualizar allí podría acarrear todo tipo de problemas.
Visualizar en el vientre nunca puede generar daño ni problema alguno; es un lugar muy estable para visualizar. El calor vital reside en el vientre, por lo que es un lugar importante. En los Seis Yogas de Nāropa, el vientre es el lugar principal de visualización, donde se originan todos los vientos.
La hūṃ no es en realidad la sílaba que designa el elemento fuego. Simplemente tiene la naturaleza del fuego cuando la visualizas en el vientre, pero puede usarse para cualquier otro elemento cambiando su color.
La naturaleza de la hūṃ, el sonido hūṃ mismo, es una cualidad de viento y una sílaba de vacuidad. Además, el sonido “hūṃ” tiene el poder de romper todo pensamiento, por lo tanto, la sílaba principal de todas las sílabas es la hūṃ. Cuando visualizas la hūṃ o dices el sonido “hūṃ”, todos los pensamientos se rompen, por lo que se le llama “sonido de vacuidad” o “rey de todas las sílabas”.
También hay otras sílabas semilla en cada lugar y puedes visualizarlas también, pero la esencia de todas las deidades es en realidad la hūṃ.
El cuerpo, habla y mente iluminados de todos los budas están representados por las sílabas oṃ āḥ hūṃ. Oṃ representa el cuerpo iluminado; āḥ, el habla iluminada; y hūṃ, la mente iluminada.
Por lo tanto, la hūṃ es la sílaba última, porque representa la mente, y la mente es, en última instancia, vacía. Por eso, hūṃ es el sonido de la vacuidad. Cuando dices una sílaba hūṃ, esta rompe los pensamientos y la mente se vuelve naturalmente como el espacio.
Pregunta 4:
¿Cuál es la función del “yo” en este plano de existencia? ¿Cómo se crea y cuál es su propósito?
RINPOCHE:
Debido a que existe el pensamiento de un “yo”, el “yo” es lo que realmente crea esta existencia; crea este mundo, el saṃsāra, y es la base de todo sufrimiento. Por lo tanto, nuestro propósito aquí en esta vida es destruir esta idea, soltar esta idea de un “yo”.
Hacemos eso comprendiendo primero el karma; por ejemplo, entendiendo que la virtud es necesaria. Aún comienza con un “yo”, un “yo” que quiere liberarse. Todavía hay aferramiento al “yo” y al “otro”. Pensamos que lo que aparece existe realmente, que el “yo” está realmente allí. En realidad, tal “yo” no existe verdaderamente.
El propósito principal es comprender el karma, cultivar una mente altruista y luego, con eso, destruir el pensamiento de un “yo”, porque en realidad no hay un “yo”. Solo nos estamos aferrando falsamente a la idea de un “yo”.
En realidad, lo que crea esta existencia es esa idea de un “yo”, y el propósito de esta existencia se convierte entonces en la eliminación de esta idea de un “yo”, porque mientras exista ese “yo”, no hay libertad del saṃsāra. Mientras exista un “yo”, hay una percepción de “otros”.
Mientras haya un “yo”, o la percepción de un “yo”, la verdadera sabiduría no puede surgir realmente. Uno no será capaz de trascender completamente el sufrimiento porque la naturaleza de un “yo” es sufrimiento; esa es simplemente su naturaleza. Mientras percibas un “yo”, estás atado a sufrir.
Es como agua congelada en hielo: mientras están congelados, los bloques de hielo siempre están en conflicto, chocando entre sí; pero en realidad, no hay hielo real. Solo es hielo debido a la condición temporal de congelación.
Por mucho tiempo que haya un “yo”, hasta que nos separemos de ese “yo”, nunca nos separaremos del sufrimiento.
El método para separarse de la idea de un “yo” es el altruismo. Solo entender que el “yo” es solo una idea no es suficiente; eso no destruirá el “yo”.
El método para destruir el “yo”, el aferramiento a un “yo”, es una mente altruista, que es como el sol que derrite el hielo. Esto es extremadamente difícil; es fácil entender el significado de estas palabras, pero captar realmente el significado profundo es extremadamente difícil.
Pregunta 5:
Cuando practico oṃ āḥ hūṃ, ¿en qué estado me visualizo? ¿Debo visualizarme como Cakrasaṃvara? ¿Existe Cakrasaṃvara con dos brazos en lugar de ocho?
RINPOCHE:
Durante la práctica del oṃ āḥ hūṃ, no tienes que visualizarte como ninguna forma de deidad en absoluto. La única visualización es enfocar la meditación en la hūṃ. Solo en un contexto diferente, cuando practicas una sādhana diferente, puedes visualizarte como la deidad de esa sādhana.
Pregunta 6:
Cuando inhalo, inhalo por la nariz. Cuando exhalo, ¿exhalo por la boca o por la nariz?
RINPOCHE:
En el contexto de un practicante principiante, inhalamos por la nariz y exhalamos por la boca. Más tarde, una vez que nos habituamos a la práctica, en realidad no hay diferencia.
Al principio, cuando la mente aún no es estable, exhalas el aire por la boca, con la lengua descansando cerca de la parte posterior de los dientes frontales superiores. Tu lengua bloquea ligeramente el flujo de aire entre los dientes, por lo que tu aliento fluye muy lentamente entre los dientes.
Pregunta 7:
Me confunde lo que se supone que debo hacer con mi mente durante la meditación vipaśyanā. ¿Es reflexionar? ¿Estoy teniendo un diálogo con la voz en mi cabeza? Si es así, ¿en qué se diferencia de simplemente pensar en algo?
RINPOCHE:
En realidad, no tienes que pensar. Primero, necesitamos entender que no hay un “yo”. Para entenderlo, analizamos intelectualmente si realmente existe, así que hacemos eso con el intelecto que analiza; esto se llama “meditación analítica”.
Si eres capaz de simplemente permanecer naturalmente sin pensamientos, entonces no tienes que hacer la meditación analítica; no tienes que analizar y pensar en ello.
Por ejemplo, si naturalmente tienes gran amor en tu mente y tu mente está muy calmada, puedes simplemente meditar, y no tienes que analizar ni pensar en nada.
Es solo cuando hay muchas dudas en tu mente y realmente no entiendes, por ejemplo, si el “yo” existe o no, que tienes que pensar en ello — cómo existe o no existe. Entonces debes leer libros y hacer preguntas a los eruditos hasta que puedas resolverlo en tu mente. Tienes que indagar en ello hasta que entiendas que no hay un yo.
Si tu mente está naturalmente libre de mucho pensamiento y puedes simplemente permanecer, entonces puedes simplemente meditar.
Personalmente, en realidad no he hecho mucha meditación analítica; realmente no he analizado mucho. Nunca estudié mucho las escrituras. Yo, personalmente, descubrí que si simplemente medito y estoy libre de pensamientos — si puedo soltar los pensamientos — entonces eso es suficiente. Así es como practico personalmente.
Pregunta 8:
Puedo entender intelectualmente que la mente, los pensamientos y las emociones son vacíos, pero es difícil realizar esto plenamente. ¿Cómo podemos realizarlo?
RINPOCHE:
Tenemos que habituarnos en cualquier cosa que hagamos. Entendemos, pero este entendimiento debe ser habituado en todas las actividades. Eso significa que nos habituamos a reconocer todos los pensamientos que surgen en la mente, y al reconocerlos, somos capaces de soltarlos, para que se vuelvan vacuidad. Los sentimientos de los pensamientos desaparecen.
Por ejemplo, cuando te enojas solo un poco, pero luego lo reconoces inmediatamente, entonces, al reconocerlo, no lo sigues, así que ese sentimiento de ira desaparece. Es como un bloque de hielo derritiéndose.
Más tarde, cuando te hayas habituado a esto en las diversas cosas que haces, también podrás superar emociones más intensas que surjan. De lo que eso depende es de tu propia diligencia; solo si practicas de manera continua aumentará tu sabiduría y conciencia. Se dice que debes aumentar la pequeña chispa de atención plena una y otra vez, para que se convierta en un gran fuego.
Al principio, tu atención plena es como una chispa; es muy débil. Pero gradualmente, a medida que reconoces tus pensamientos, uno tras otro, uno por uno, crece; cuantos más pensamientos reconoces y sueltas, más fuerte se vuelve.
Al final, se vuelve como un fuego abrasador, y cuanta más madera le eches, más fuerte se vuelve. Lo que hace que el fuego crezca fuerte son la atención plena y la compasión.
Pregunta 9:
Durante las postraciones de ngöndro, ¿cuentas las postraciones o las oraciones de refugio?
RINPOCHE:
Lo que cuentas o acumulas son las postraciones. Acumulamos 100,000 de ellas, y el punto es que, por esa duración de acumular las 100,000 postraciones, siempre debes tener en mente las cualidades de las Tres Joyas.
Eso significa que sabes que las Tres Joyas son tus refugios confiables para lograr temporalmente el nacimiento y la felicidad en los reinos superiores, y en última instancia, el despertar. Traes a la mente las cualidades del buda, el dharma y la saṅgha.
Después de haber completado las postraciones y el refugio, deberías haber llegado a un estado mental en el que estás completamente seguro de que las Tres Joyas son tus fuentes confiables de refugio, y que te protegerán en todas las vidas futuras.
Lo que realmente te protegerá es el dharma, que es tu propio amor y compasión. Así que ese es el resultado que debe lograrse al completar las postraciones.
Pregunta 10:
No hay espacio entre los pensamientos. Mi meditación son palabras incesantes, mayormente preguntas o conversaciones como esta. Siento que nunca tendré éxito en esto. Estoy triste. ¿Es miedo a la soledad o la muerte, o es solo que soy un principiante?
RINPOCHE:
La razón es simplemente que eres un practicante principiante.
Al principio, hay una corriente continua de pensamientos en la mente. Primero, debes entender que todos esos pensamientos sobre el pasado y el futuro no tienen esencia. Son pensamientos inútiles; es más importante ver la naturaleza de la mente que seguir esos pensamientos.
Al principio, debes hacer un esfuerzo para desarrollar los Cuatro Inconmensurables, especialmente amor y compasión.
Y cuando realmente puedes meditar y mirar de cerca, en realidad a veces hay un momento muy corto entre los pensamientos. No será un gran momento al principio, pero hay destellos de momentos entre los pensamientos; pero debido a que son instantes muy breves, usualmente no los reconocemos.
Aun así, cuando esos momentos surgen, hay un momento de vacuidad. Al observar, gradualmente reconocerás eso más y más.
Otra cosa que es útil es practicar tu yidam en todas tus actividades. Siempre recita un mantra, o practica la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ, entonces lentamente comenzarás a reconocer.
Es por eso que es bueno, por ejemplo, tener un yidam apareciendo en tu mente; porque cuando un yidam aparece en tu mente, todo otro pensamiento ordinario o negativo es interrumpido por ese tiempo.
Así que, mira una imagen del yidam, cierra tus ojos, y haz que aparezca en tu mente.
En realidad, esto es lo que llamamos “śamatha con soporte”. Eso es la visualización de un yidam. Miras al yidam, cierras los ojos, y eso lentamente traerá un fin al pensamiento ordinario.
Pregunta 10:
No hay espacio entre los pensamientos. Mi meditación es una corriente continua de palabras, mayormente preguntas o conversaciones como esta. Siento que nunca voy a lograrlo. Estoy triste. ¿Es miedo a la soledad o a la muerte, o soy solo un principiante?
RINPOCHE:
La razón es simplemente que eres un practicante principiante.
Al principio, hay una corriente continua de pensamientos en la mente. Primero, debes entender que todos esos pensamientos sobre el pasado y el futuro no tienen esencia. Son pensamientos inútiles; es más importante ver la naturaleza de la mente que seguir esos pensamientos.
Al principio, debes hacer un esfuerzo para desarrollar los Cuatro Inconmensurables, especialmente amor y compasión.
Y cuando realmente puedes meditar y mirar de cerca, a veces hay un momento muy corto en medio de los pensamientos. No va a ser un gran momento al principio, pero hay destellos de momentos en medio de los pensamientos; debido a que son instantes muy breves, usualmente no los reconocemos.
Aun así, cuando esos momentos surgen, hay un momento de vacuidad. Al observar, gradualmente reconocerás eso más y más.
Otra cosa que es útil es practicar tu yidam en todas tus actividades. Siempre recita un mantra, o practica la recitación vajra de oṃ āḥ hūṃ, entonces lentamente comenzarás a reconocer.
Es por eso que es bueno, por ejemplo, tener un yidam apareciendo en tu mente; porque cuando un yidam aparece en tu mente, todo otro pensamiento ordinario o negativo es interrumpido por ese tiempo.
Así que, mira una imagen del yidam, cierra tus ojos, y haz que aparezca en tu mente.
En realidad, esto es lo que llamamos “śamatha con soporte”. Eso es la visualización de un yidam. Miras al yidam, cierras los ojos, y eso lentamente traerá un fin al pensamiento ordinario.
Meditación no analítica
La meditación analítica trata sobre los dos tipos de ausencia de yo: la ausencia de yo de la persona y la ausencia de yo de los fenómenos.
Esta meditación es adecuada para quienes tienen muchos pensamientos y dudas en su mente. Para ellos, es bueno analizar y examinar todos estos puntos.
Lo principal es nuestro aferramiento a la existencia —creemos que las cosas existen realmente— y eso es lo que crea el saṃsāra.
Por lo tanto, debes analizar si las cosas existen en realidad. Esto se resuelve, por ejemplo, mediante el razonamiento lógico. Al seguir el razonamiento, comprendes que, de hecho, no es posible encontrar nada que exista verdaderamente.
Por ejemplo, el “yo” de una persona no puede hallarse, y la mente de una persona no tiene color ni forma; no se encuentra por ninguna parte.
Esa creencia en la existencia es algo que fabricamos en la mente, y considerarla verdadera es lo que crea el saṃsāra. Este continuo aferramiento a la existencia es lo que perpetuamente profundiza el saṃsāra.
El problema es que esto genera mucho sufrimiento, pues debido a este aferramiento a la realidad surgen muchas aflicciones y, en consecuencia, realizamos acciones que acumulan karma.
El aferramiento dualista y la vacuidad
Primero, existen los oscurecimientos a la omnisciencia: no reconocemos que no hay un “yo” en la mente. Debido a ese oscurecimiento, percibimos una dualidad de “yo” y “otro”. Por ello, generamos aflicciones; estos son los oscurecimientos de las aflicciones.
Luego, tomamos esas aflicciones como verdaderas y válidas, y por tanto acumulamos karma. Nos involucramos en acciones una y otra vez. Las aflicciones son lo que realmente hace que se acumule el karma y, al hacerlo, formamos improntas habituales en la mente. Esto conduce a la gran variedad de apariencias en los seis reinos del saṃsāra.
Hay seres sintientes; algunos son tan grandes como una montaña y otros, tan pequeños como una gota de agua. Todos están juntos en el saṃsāra. El saṃsāra se vuelve muy profundo y vasto.
La falta que ha creado el saṃsāra es el aferramiento a una existencia. Debemos liberarnos de ese aferramiento.
Para liberarnos de ello, primero necesitamos entender que las cosas no existen realmente de esa manera.
Primero entendemos y luego determinamos el significado de la vacuidad. Al comprender la vacuidad, podemos ver que, aunque las cosas aparezcan —como lo que vemos con los ojos—, son solo como una ilusión. No existen realmente.
Es difícil verlo todo como si estuviéramos mirando un programa de televisión, pero al menos podemos entender que las cosas, aunque aparezcan, son en realidad engaños y no existen verdaderamente de esa forma.
El beneficio de saber esto es que, cuando entiendes que las cosas son ilusorias, puedes poner fin a tus pensamientos aflictivos.
Luego comprendemos que el “yo” y los “otros” no existen inherentemente; por lo tanto, las aflicciones también son solo un estado mental confuso. En realidad, no hay aflicciones; son vacías por naturaleza.
Podemos crear nuestra propia felicidad temporal llevando las aflicciones al sendero y, finalmente y poco a poco, realizamos el despertar.
Realizamos el despertar gradualmente, a lo largo de varias vidas; es difícil derretir el bloque de hielo al instante y lograr el despertar de inmediato. La liberación es un proceso lento que toma varias vidas.
Ante todo, debemos entender que la causa real del saṃsāra es el aferramiento a una existencia, y tú aún tienes este aferramiento. Las cosas de verdad se nos aparecen, por lo que pensamos que realmente existen de esa manera.
También hay personas que tienen una mayor comprensión de la vacuidad, pero luego caen en la falta del nihilismo.
Debemos investigar y analizar los textos en profundidad; lee con mucha atención para obtener una comprensión clara. Es importante analizar esto con mucho cuidado.
Respecto a la sección sobre la meditación analítica en Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup, es necesario aclarar algunos puntos.
Encontramos tanta dificultad debido a que no entendemos la ausencia de yo en los fenómenos externos.
La ausencia de yo de los fenómenos se relaciona con el universo externo entero y con todos los seres sintientes. Esos objetos externos son percibidos por el aferramiento interno, la mente subjetiva.
Por ejemplo, percibimos este mundo y, dentro de él, la mente también percibe varios países: nuestro propio país, diferentes grupos étnicos, nacionalidades, etcétera.
Dentro de ellos, subdividimos cada vez más: felicidad y sufrimiento. Todo aparece de esta manera dualista, y esta percepción dualista que etiqueta las cosas es lo que crea el saṃsāra.
El dharma es una creación de la mente. Hay dos tipos de dharma: el dharma mundano y el dharma del nirvāṇa, el dharma sublime que practicamos. Ambos son creados por la mente.
Por ejemplo, dentro del dharma que practicamos, el dharma religioso, creamos etiquetas tales como “Soy Gelugpa” o “Él es Gelugpa y yo soy practicante Sakya”. Etiquetamos cada uno de los linajes, y cada uno tiene una opinión diferente, distintas maneras de determinar la verdad, etcétera.
Si examinas con atención el significado interno de las diversas enseñanzas en los diferentes linajes, verás que en realidad son iguales. Todos comienzan con los Cuatro Pensamientos que Transforman la Mente y conducen a śamatha y vipaśyanā.
Todos practican la bodhicitta como base; si comprendes eso, puedes resolver realmente la visión sesgada.
En el nivel externo, los grandes eruditos sostienen sus linajes individuales a través de diversos debates y convenciones. Debemos entender que, aunque lo hagan verbalmente, al mismo tiempo la mente sigue siendo no dual.
Verbalmente, sostienen el linaje en el nivel externo, pero dentro de su mente no hay división. Debes entender que sus diferencias son solo a nivel externo; en el nivel interno, en última instancia, todos conducen al mismo resultado, sin importar qué sendero de práctica sigas.
Si lo ves de esta manera, la práctica se vuelve muy fácil. Por otro lado, la gente que se aferra y se apega a su propio linaje a menudo genera mucha política en torno al dharma.
Ponen etiquetas, pensando que ellos son buenos y los otros no tanto. Por ejemplo, pensamos que somos budistas: somos excelsos, somos los mejores, y los demás no son tan grandiosos.
Entonces, en respuesta a eso, otras personas critican el voto de refugio, por ejemplo. Todo ese etiquetado externo y el considerar al “otro” como malo —pensando “nosotros somos budistas y los otros son malos”— genera mucha incomodidad e infelicidad en la mente.
Podemos ver que los diversos sistemas filosóficos y visiones del dharma han sido creados por la mente. Debemos liberarnos; nuestra mente debe liberarse.
El Buda dijo que, en última instancia, todo proviene de la naturaleza de buda; todo es creado a partir de ella y surge de ella. Los diversos senderos del sistema mundano y del sistema del dharma son todos creados por esa mente.
Aunque son creados, al mismo tiempo, si comprendes que todo es como una ilusión —si no lo tomas como algo tan válido y verdadero, sino que lo ves más como una ilusión temporal—, la mente se relajará más y habrá menos aferramiento en ella; así entenderás la esencia de lo enseñado.
Quienes se aferran a cualquier tipo de visión, incluso una filosófica, son ordinarios en lo que respecta al aferramiento. Apegarse a la verdad y la realidad de cualquier cosa, incluso si es el propio linaje o religión, es una falta.
Por ejemplo, practicamos mahāmudrā y Dzogchen, y hay quienes dicen que el mahāmudrā y el Dzogchen son mundos opuestos. Tal vez al explicarlos con palabras se podría argumentar eso, pero, en última instancia, ambos hablan de realizar la naturaleza de la mente.
Tienen enfoques ligeramente diferentes en el sendero, pero en última instancia el resultado final, la naturaleza de la mente, es siempre el mismo. Solo existe la naturaleza de la mente y nada más.
Si no entendemos eso, nos aferramos a nuestra propia visión elevada y nos involucramos en la práctica del mahāmudrā, por ejemplo, pero finalmente, nuestra visión sesgada dañará nuestra práctica.
En lo que respecta al sendero, hay ligeras diferencias, pero en última instancia hay una única esencia. Si comprendes este punto esencial, tu mente estará más relajada.
Ahora regresaremos a la meditación de emplazamiento:
En última instancia, de lo que debemos liberarnos es de nuestro aferramiento dualista.
Cuando practicamos meditación, nos liberamos de ese aferramiento dualista. En el nivel interno, parece haber una dualidad entre quien medita y el objeto de meditación, o entre el que ve y lo visto.
Cuando nos liberamos de todo ese aferramiento a la dualidad, realizamos la sabiduría primordial no dual a través de nuestra práctica de meditación.
Por ejemplo, la naturaleza de la mente es una unión de claridad y vacuidad. Desde una perspectiva dualista, parece haber una dualidad: una claridad y una vacuidad.
A través de la meditación, te das cuenta de que, en realidad, es una única unión. La naturaleza de la claridad es vacuidad, y la naturaleza de la vacuidad es claridad.
Finalmente, nos liberamos de todo aferramiento dualista. No hay aferramiento a ninguna existencia porque todo es vacío, ni aferramiento a la no existencia porque todo es claro, la mente es clara. Es como una lámpara o una llama; es clara pero vacía.
Si comprendes la visión tal como se explica en el libro Etapas de la Meditación, te sentirás realmente inspirado para involucrarte en la práctica.
Entonces, al comprender el punto crucial, podrás seguir disfrutando de los diversos placeres de este mundo, pero al mismo tiempo —y especialmente cuando encuentres dificultades— entenderás que son ilusiones y que no existen verdaderamente.
Finalmente, serás capaz de superar cualquier dificultad; ese es el beneficio temporal de la meditación.
El primer beneficio de la meditación analítica es que podemos determinar que todas las apariencias son la mente. Comprendemos que todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa son creados por la mente.
Luego también comprendemos que las mentes de todos los seres sintientes y nuestra propia mente tienen una base única; son un solo contínuum mental.
Si comprendes eso, sabrás que solo aparecemos temporalmente de esta manera distinta; pero, en realidad, tu mente, tu “yo” y el aferramiento a un yo de todos los seres sintientes en estos tres reinos son en realidad lo mismo.
Todo está impregnado por la mente. Quien no comprenda realmente esto lo negará y pensará que no tiene sentido, porque el saṃsāra, el nirvāṇa y los tres reinos del saṃsāra son muy vastos e ilimitados.
¿Cómo puede ser todo solo la propia mente? Ni siquiera podemos comprender o ver todas las apariencias en el saṃsāra y el nirvāṇa, en este universo entero. ¿Cómo puede ser mi mente si no puedo verlo todo? Esta es una forma equivocada de pensarlo.
La mente es como el espacio. Lo impregna todo, y si meditas y te has habituado algo a la meditación, verás cómo la mente se vuelve como el espacio.
Entonces podrás comprender que no hay nada en el saṃsāra y el nirvāṇa que no quepa en el espacio. Todo cabe en el espacio. De esta manera, te liberarás gradualmente del aferramiento.
El aferramiento es como un bloque de hielo o una vasija: si tienes dos vasijas vacías y las rompes, el espacio vacío de ambas y el espacio externo se vuelven uno solo.
En realidad no hay distinción entre el espacio vacío externo y el interno. Nunca ha habido distinción. Solo la hemos fabricado mediante el aferramiento en nuestra mente, pero, de hecho, nunca existió tal distinción.
Cuando nos liberamos de todo aferramiento, sucede exactamente así: nos fundimos con el espacio, nos fundimos con la vacuidad.
Para liberarnos del aferramiento, practicamos la meditación analítica y la de emplazamiento. Al mismo tiempo, podemos seguir disfrutando de las diversas apariencias en el saṃsāra y el nirvāṇa.
Las incontables e ilimitadas tierras puras de las deidades de Śambhala siguen ahí, así como el dharmakāya. Los seis reinos del saṃsāra creados por el aferramiento a un yo también existen naturalmente.
Si comprendes esto tal como se explica en Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup, te sentirás verdaderamente inspirado para liberarte.
El libro explica cómo seguimos gradualmente estas etapas, comenzando por los Cuatro Pensamientos que Transforman la Mente, hasta lograr el estado del despertar y realizar el asiento real del dharmakāya.
Cuando comprendas los diversos pasos que conducen al estado de despertar, también cultivarás el deseo de involucrarte en la práctica.
Si haces muchas preguntas al principio, es muy bueno. Es bueno aclarar las etapas de la meditación, pues algunos tienen experiencias diferentes.
Algunas personas tienen experiencias de visión de colores o rayos de luz y tienen todo tipo de sentimientos y sensaciones; otras dicen que ven muchos pensamientos, una corriente continua de pensamientos en la mente.
La conciencia que siempre está presente
Al recibir la introducción al mahāmudrā, los pensamientos en la mente de un meditador principiante son como una cascada, como agua que se precipita con fuerza por una montaña empinada.
En ese momento, aún no nos hemos habituado a la meditación y hay muchos pensamientos en nuestra mente. Generan muchas dificultades, pero no podemos detenerlos. Son pensamientos muy feroces y poderosos.
Al mirar la mente, eso es lo que vemos. Y entonces, cuando los vemos por primera vez, reconocemos que esos son los pensamientos que han estado surgiendo en la mente desde el tiempo sin principio.
Ahora empezamos a ver. Lo que en realidad ves es la conciencia que observa surgir todos estos pensamientos. Así que estás viendo lo que no habías visto antes.
Ver esa incontable cantidad de pensamientos en tu mente al principio es una buena cualidad de la meditación. Es el comienzo del ver. Antes no reconocías eso; había un flujo continuo de pensamientos, pero nunca los habías observado realmente.
Nunca fuiste verdaderamente consciente de ellos, pero creaban mucho sufrimiento. Es como un rayo de sol que brilla dentro de un edificio; cuando entra el rayo de sol, puedes ver incontables partículas de polvo. Si no hay luz solar, el edificio parece estar completamente vacío; no ves el polvo.
Mirar la mente es similar. Al mirar la mente por primera vez, ves muchos pensamientos burdos y sutiles con la mente que los observa o reconoce. Primero reconoces, luego miras el pensamiento. El pensamiento es confusión; viene y se va.
Lo que ve esos pensamientos es una mente subyacente que siempre está ahí. Nunca viene ni se va. Esa es la naturaleza de buda. Los pensamientos siempre surgen, pero luego desaparecen de nuevo. Hay muchos pensamientos que surgen continuamente, pero solo hay una conciencia que los reconoce, y esa siempre permanece.
Cuando medites, debes enfocarte en esa conciencia única que siempre está presente. No te enfoques en el pensamiento, enfócate en la conciencia. Al principio, hay una conciencia ordinaria que se proyecta hacia afuera y discierne varios objetos, experiencias, sensaciones de felicidad y sufrimiento, y demás.
Es la conciencia que conoce todo en el nivel externo. Cuando te vuelves hacia adentro e investigas la naturaleza de esa conciencia, ves que hay una conciencia que siempre está ahí, sin importar qué pensamiento surja. Entonces debes soltar los pensamientos y enfocarte en esa conciencia.
Por ejemplo, cuando sales a la calle y miras, pasan muchos autos, pero no te aferras a ellos. Si no te involucras con ningún auto individual y solo ves la serie de autos al pasar, no te afectan de ninguna manera.
No importa cuántos autos pasen, no hace ninguna diferencia. Pero si empiezas a enfocarte en los autos, por ejemplo, si quieres averiguar los números de las matrículas y pasan demasiado rápido, te cansas muy pronto. Eso muestra la falta del aferramiento.
Si no te aferras, en realidad no te dañan; no te afectan de una forma u otra, siempre y cuando no te aferres. Lo que necesitas sostener es la conciencia que reconoce todos esos pensamientos. Tienes que volverte consciente del que observa los autos, o los pensamientos, que pasan. A ese es al que miras.
No prestes atención a la gran variedad de pensamientos que surgen; presta atención a quien ve esos pensamientos. Así es como meditas. Al principio, surge un flujo interminable de pensamientos, pero si te entrenas observando solo la conciencia que ve esos pensamientos, eventualmente ganarás más estabilidad.
Entonces puedes reconocer que la conciencia siempre está ahí. Hay una conciencia que reconoce todos los pensamientos y siempre está presente. Esa es la verdadera visión que necesitas reconocer.
Una vez que hemos ganado cierta estabilidad y reconocemos esta visión, podemos empezar a examinarla. Analízala y observa la naturaleza de esta conciencia.
Aunque surjan muchos pensamientos en la mente, no debes tener ninguna esperanza ni deseo de liberarte de todos ellos. No debes desear tener una mente libre de pensamientos; eso es aferramiento. Debes estar libre de aceptar y rechazar, de tratar de crear o rechazar.
Por ejemplo, incluso si se te aparece un objeto de devoción, como Guru Rinpoche, no debes aferrarte a ello como algo bueno. Incluso si aparece algo negativo, como un espíritu maligno o una aflicción, no te aferres a ello como algo negativo.
No te aferres a las apariencias buenas ni a las malas. Solo continúa meditando. No invites a lo bueno ni rechaces lo malo.
Lo único que hay que hacer en la meditación es sostener la conciencia que conoce y reconocer los muchos pensamientos que aparecen. Esta es la forma en que tenemos que meditar.
Al meditar, sin importar qué practiquemos al principio, en medio o al final —cualquier dharma que practiquemos—, debemos mantener siempre una atención plena continua. Sostener la continuidad de la atención plena: eso en sí mismo es meditación. Eso en sí mismo es conciencia.
En nuestras actividades cotidianas, debemos sostener el amor y la compasión, y debemos rechazar realmente los pensamientos de ira, celos o cualquier otra aflicción que surja. Pero en lo que respecta a la práctica de la meditación, no debe haber rechazo.
Las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas hablan del “arma de la atención plena” como un antídoto. Hay un antídoto para cada una de las aflicciones. Por ejemplo, cuando surge la ira, debemos ser pacientes, y así sucesivamente. Dependiendo de las circunstancias, debemos recordar el antídoto adecuado.
Cuando se sostiene la atención plena, finalmente hemos comenzado a meditar. Hemos establecido la base de todas las meditaciones. Cuando se sostiene la atención plena, hemos iniciado la verdadera práctica de la meditación.
Por el momento, la atención plena no está ahí todo el tiempo. A veces estamos atentos; a veces no hay pensamientos en la mente y simplemente permanecemos en el estado natural, que es como un espejo y completamente vacío, y solo permanecemos en esa naturaleza. Luego surgen pensamientos de nuevo y perdemos esa claridad.
Cuando surge una dificultad y puedes volver a esa naturaleza, la naturaleza similar a un espejo, ves que todo lo que surge es como un reflejo en el espejo. No te afecta. Aunque surja un pensamiento, puedes pensar que es tu sabiduría similar a un espejo y regocijarte en ella.
Para aquellos que tienen más habituación a la meditación: cuando medites, asume la postura física con la espalda recta. Si tienes cierta habituación a la práctica de la meditación, el simple hecho de asumir esta postura hará que todos los pensamientos burdos se disuelvan naturalmente; en ese momento aún podrían surgir pensamientos sutiles.
Cuando no hay pensamientos en la mente, experimentas un estado de gozo. Cuando miras la naturaleza de esa experiencia de gozo, descubres que es vacuidad. No hay nada allí en absoluto. Así es como comprendemos la indivisibilidad de gozo y vacuidad. Esa es, en sí misma, la naturaleza de la mente.
Esa experiencia de gozo es una cualidad de la mente; es la naturaleza de la mente, y quien la conoce es la conciencia clara.
Milarepa dijo que primero hay gozo y luego, dentro del gozo, realizas la vacuidad. Cuando miras la vacuidad, encuentras claridad. Esa vacuidad es como la naturaleza similar al espacio de la mente.
Así es como resuelves gradualmente la visión. Cuando la visión esté resuelta, no debes aferrarte a ella pensando: “Ahora, esta es la visión”. Debes estar libre de todo aferramiento.
La naturaleza de la mente
La naturaleza de la mente es claridad-vacuidad. La naturaleza de la claridad es vacuidad; es naturalmente vacía. En la Oración de Samantabhadra, hay una imagen de la deidad Samantabhadra con una consorte, Padre-Madre. Muchas deidades aparecen en este aspecto de Padre-Madre, con una consorte.
La imagen de la unión del Padre y la Madre es una representación externa del gozo, y al ver la unión de la pareja, comprendemos la naturaleza del gozo. La esencia de este gozo es la vacuidad, y la naturaleza de la mente es naturalmente gozosa.
El aspecto de claridad es el Padre y el aspecto de vacuidad es la Madre. Lo que representan juntos es la unión de claridad y vacuidad, que es la naturaleza de la mente.
Cuando realizas la naturaleza de la mente, alcanzas un estado inmutable de gran gozo. Una vez que la conoces, siempre querrás permanecer en esa naturaleza, y permanecer en ella está más allá del nacimiento y la muerte, más allá del surgimiento y el declive.
Al habituarte a ello, cuando logras la realización de ese estado, te conviertes en lo que en la tradición Nyingma se llama un “Sostenedor de la Conciencia Inmortal”.
En el nuevo sistema tántrico, el Sostenedor de la Conciencia representa la naturaleza más allá de la vida y la muerte.
En el nivel externo, esta imagen nos recuerda el gozo, pero su significado interno es que este gozo es vacío, y juntos, la pareja representa la unión de claridad y vacuidad. El Padre es la claridad y la Madre es la vacuidad.
Otra imagen externa para ilustrar esto es una llama. Es clara, luminosa y cálida, pero también es vacía, inasible. La claridad es la conciencia clara natural de la mente; está presente naturalmente, pues es la naturaleza de la mente.
A partir del ejemplo de la llama, podemos comprender que todos los elementos, como el fuego, tienen una naturaleza de nirmāṇakāya.
Algunas personas se preguntan cuándo reconocerán finalmente la naturaleza de la mente, o piensan que nunca la reconocerán. Pero debes pensar en el buda: el buda pasó tres eones incontables e ilimitados acumulando mérito.
En algunas escrituras se dice que no podremos realizar la naturaleza de la mente a menos que nosotros también acumulemos mérito durante tres eones. Esto es lo que dicen algunas escrituras.
Por supuesto, es cierto que tenemos que acumular mérito, pero también podemos comprender la naturaleza de la mente, ya que en realidad está aquí en este mismo momento. Está aquí ahora mismo. Es la conciencia ordinaria: la mente que tenemos justo ahora, que siempre está presente.
Milarepa dijo que, en un sentido ordinario, es la conciencia ordinaria. Cuando conocemos la naturaleza de esa conciencia, esa es la naturaleza de la mente.
Esa conciencia es la que crea todo el saṃsāra y el nirvāṇa; cuando reconoces su naturaleza, realizas la naturaleza de la mente. De lo contrario, la conciencia ordinaria es solo la mente común que se proyecta hacia el exterior, percibe los diversos objetos en el nivel externo y conoce cosas.
Es nuestra conciencia; y cuando reconoces su naturaleza y te liberas de todo aferramiento, comprendes la naturaleza indivisible de los demás y de ti mismo. Pero es simplemente una mente ordinaria.
Por ejemplo, antes de que Gampopa conociera a Milarepa, era un gran erudito, y se decía que poseía las cualidades de un bodhisattva del décimo bhūmi. Pero fue solo más tarde, cuando Milarepa lo introdujo al mahāmudrā y a la naturaleza de la mente, que pudo disipar todas sus dudas sobre la naturaleza de la mente.
Él dijo: “Ahora, gracias a la bondad de mi guru, que es el buda en forma humana, he reconocido que la naturaleza de mi mente es simplemente mi conciencia ordinaria”.
Resolvió que la naturaleza de la mente misma es el buda. Mediante las bendiciones de Milarepa y su propia devoción, pudo disipar todas las dudas. Sin embargo, incluso antes, la conciencia ordinaria siempre estuvo ahí. Es solo que normalmente no reconocemos esa conciencia.
A veces, cuando meditamos, nos liberamos de los pensamientos y la mente se vuelve muy clara; luego surgen pensamientos de nuevo, surgen dudas y perdemos esta claridad; es como si el viento hubiera apagado una vela.
Se dice que śamatha es como la llama de una vela en un lugar sin viento. Así es como debemos entrenar la mente para permanecer.
Cuando practicamos śamatha, nos habituamos gradualmente; contemplamos los Cuatro Pensamientos que Transforman la Mente durante mucho tiempo para cultivar la bodhicitta.
No podemos esperar meditar solo un día y obtener un resultado inmediato. En realidad, siempre encontramos dificultades porque no hemos practicado ni nos hemos habituado lo suficiente. No es fácil; requiere una práctica a largo plazo.
No podemos esperar meditar hoy y comprender la naturaleza de la mente de inmediato. No es tan fácil; pero al mismo tiempo, no debemos desanimarnos, porque tenemos que empezar.
Debemos pensar: “Hoy comenzaré a practicar”. Empiezas reconociendo todos y cada uno de los pensamientos que surgen y, en realidad, lo que necesitas reconocer y sostener es la conciencia que ve esos pensamientos. Así que eso es lo único que debe sostenerse: la conciencia que reconoce los pensamientos.
Haces eso en tu meditación y luego durante todas tus actividades. Cuando puedas sostener esta conciencia en todas tus actividades, no te equivocarás en tu conducta respecto a qué hacer y qué no hacer. Debes resolver que la naturaleza de la mente es la conciencia ordinaria que está presente justo ahora; es tu mente presente.
La Necesidad de Seguir un Plan de Estudios sobre las Etapas del Camino de la Meditación
Contamos con un camino de meditación que avanza por etapas, el cual se presenta en un plan de estudios que traza las fases de este recorrido.
Muchos discípulos van a varios lugares y reciben muchas enseñanzas distintas, pero entre tantas enseñanzas, se les hace difícil discernir cuáles son los verdaderos pasos del camino. Además, sus maestros suelen estar lejos y no siempre pueden hacer preguntas sobre la práctica. Así, no saben cómo practicar ni en qué orden hacer las cosas.
Es importante comprender el orden de los pasos; tal como necesitas conocer el proceso para que las semillas se conviertan en una cosecha. Para lograrlo, primero aras el campo, luego siembras, riegas y cuidas las semillas hasta que crecen y dan fruto.
El camino hacia el despertar funciona exactamente así.
Practicamos paso a paso, comenzando por los cuatro pensamientos hasta alcanzar el despertar. Hay muchos pasos en el camino al despertar. No tenemos la oportunidad de leer todas las escrituras; aunque explican todo, son muy extensas y no ofrecen una perspectiva práctica. La mayoría de nosotros no sabe cómo aplicar ese camino ni qué pasos seguir. Además, tenemos muchas actividades y trabajo, por lo que es difícil conciliarlo todo.
Por lo tanto, le solicité a Khenpo Samdup que creara un plan de estudios que incluya las etapas del camino y exponga todos sus pasos. Está en línea, así que hay un foro para hacer preguntas y recibir respuestas aunque te encuentres lejos. Esto es muy conveniente para practicar por tu cuenta, pues puedes quedarte y practicar dondequiera que estés.
Este programa se ha creado sobre la base de una vasta comprensión de las escrituras, algo que yo realmente no poseo. Está estructurado de una manera conveniente para emprender la práctica; es útil para la práctica real.
Dondequiera que estés, incluso si estás en casa y no puedes ir a ningún sitio —si se te dificulta viajar a otros lugares—, aun así puedes seguir el camino de esta forma sin necesidad de desplazarte.
Por ejemplo, si tienes una semana o un mes, o la cantidad de tiempo que tengas, puedes aprovechar ese lapso para realizar ciertas prácticas, siguiendo las etapas del camino según el plan de estudios. Es un camino completo.
Por consiguiente, dado que es importante, Khenpo lo ha creado. Como está en línea, también puedes hacer preguntas para despejar cualquier dificultad o duda.
Ese es nuestro trabajo como lamas. Viajo por todas partes y mi responsabilidad es hacer algo más que solo comer la comida de los demás. También debo cuidar de ellos. Dondequiera que voy y con quienquiera que me encuentre, debo ayudarles a despejar sus dificultades y cumplir sus anhelos.
Generalmente eliminamos el sufrimiento apoyándonos en dos sistemas: el sistema mundano y el sistema del Dharma. Eliminar el sufrimiento de los seres es nuestra responsabilidad.
Khenpo trabajó duro para crear este plan de estudios de las “Etapas del Camino”, así como su libro, Etapas de la Meditación. Han sido traducidos al inglés y sería muy bueno que los usaras como base para tu práctica futura.
Se asemeja a la ciencia; es muy científico y muy conveniente para la práctica. Creo que probablemente sea así, porque no conozco la ciencia muy bien. (¡Ni siquiera sé hacer una llamada telefónica yo mismo!).
Creo que sería muy bueno que lo usaras como base para la práctica; además, sobre esa base, puedes hacer preguntas a cualquier maestro espiritual. Eso es importante, porque a menudo queremos practicar el Dharma, pero no nos sentimos muy inspirados y no captamos el sabor del Dharma. Entonces podemos caer fácilmente en dudas y visiones erróneas.
Por esto es importante tener un plan de estudios, un camino trazado como un mapa que muestre las etapas de la práctica del Dharma. Por lo tanto, amigos míos, quisiera que tengan esto presente.
Tenemos algo de tiempo para preguntas. Es importante aclarar nuestras dudas e interrogantes y comprender el significado de las enseñanzas. Si no entendemos el significado al principio, o si hacemos una pregunta y no entendemos la respuesta la primera vez, debemos seguir preguntando hasta que finalmente comprendamos el sentido. Al obtener respuestas a las preguntas, el significado se vuelve claro.
Me gusta recibir preguntas, pero no siempre tenemos tiempo suficiente para responderlas todas.
Por ejemplo, una vez en Arizona, una persona enferma vino para una audiencia. Dijo que había estado esperando esa audiencia durante ocho años y finalmente tuvo la oportunidad. Reservó un boleto de avión desde muy lejos solo para venir a esa reunión. Le pregunté cuál era su pregunta o dificultad.
Él dijo: “He estado enfermo por muchos años; tuve varias cirugías y gasté mucho dinero en diversos tratamientos médicos. Así que todo mi dinero se fue en gastos médicos y todavía no he mejorado ni me he curado. ¿Qué debo hacer?”.
Primero, le dije que debía replantearse el pensamiento: “He perdido todo mi dinero en gastos médicos”. ¿A dónde va realmente el dinero cuando pagas tus cuentas médicas? Va al hospital, y así el hospital se beneficia del dinero. Si se beneficia de tu dinero, entonces puede ayudar a más seres sintientes. Puede realizar más cirugías y tratamientos médicos a otros. Tu pago es como un acto de generosidad u ofrenda.
Si lo ves así, realmente acumulas mérito por haber hecho una ofrenda. Entonces no se ha desperdiciado. Si comprendes ese significado, no será en vano; pero si no lo comprendes, te parecerá como si el dinero se hubiera perdido. En lugar de pensar que el dinero simplemente desapareció, piensa que los pagos son mérito que perdurará a lo largo de todas las vidas futuras. Así, en el futuro, obtendrás el resultado de haber practicado la generosidad y realizado ofrendas.
Ahora, con respecto a la enfermedad, debes entender que se debe al karma; es una enfermedad kármica. Por ejemplo, algunas personas se suicidan creyendo que hay tanto sufrimiento en su vida que, si destruyen su cuerpo, pondrán fin a su pesar. Esa es una creencia completamente errónea.
Podemos ver cuán equivocado es con solo observar nuestros sueños. Todo nuestro karma y huellas están dentro de la idea del “yo”. Debido a la presencia de huellas kármicas, en nuestros sueños tenemos el mismo tipo de experiencias que durante el día: felicidad y sufrimiento.
Cuando nos quitamos la vida, en lugar de poner fin a nuestro sufrimiento, lo aumentamos; se vuelve aún más intenso. Esa no es la manera de separarse del sufrimiento; de esa forma solo nos separamos de nuestro precioso cuerpo humano.
Comprender todo eso a través del Dharma puede salvar a alguien de cometer suicidio. Por eso es tan beneficioso. Al responder varias preguntas como esa, he podido salvar la vida de varias personas.
No es porque yo tenga muchas grandes cualidades o mucha erudición; es la cualidad del Dharma, la cualidad de mis maestros. Si alguien sin muchas cualidades como yo puede aportar ese beneficio, entonces deberíamos pensar en todos los demás maestros de las diferentes religiones del mundo.
Sobre la base de los dos sistemas, el mundano y el del Dharma, podemos eliminar el sufrimiento de los seres sintientes.
Ahora volveremos a responder las preguntas restantes. Si terminamos y aún queda tiempo, puedo continuar con las enseñanzas.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
Cuando la mente se ve a sí misma y todo aferramiento se detiene por primera vez, ¿es posible que el cuerpo experimente un agotamiento profundo, una sensación de cansancio físico extremo?
Rinpoche:
Cuando descansas en la naturaleza de la mente tal como describes, no te sientes cansado ni agotado. Te sientes muy feliz o alegre.
Lo que sucede en tu caso es que, al meditar con demasiada rigidez y tensión, te agotas. Por lo tanto, es mejor que relajes el cuerpo un poco más. Siéntate con la espalda recta, pero relaja la mente y el cuerpo. No debería haber sensación de cansancio o agotamiento.
Cuando sientes cansancio, la razón tiene que ver con tu disposición física; por ejemplo, un problema con los vientos o algún tipo de enfermedad. Debido a algún desequilibrio en tu cuerpo, te sientes cansado.
Además, cuando tenemos mucho que hacer, muchas actividades en el dharma o en el mundo, podemos sentirnos agotados y sin ganas de hacerlas. Cuando te sientas así, es mejor relajar el cuerpo un poco, rejuvenecerlo, tomar alguna medicina, etcétera; pero este tipo de sensación no proviene de la meditación. Tiene que ver con tus canales y vientos, con tu disposición física.
Pregunta 2:
Después de la meditación, suelo sentirme muy fresco. Se siente como despertar de un sueño largo y profundo. ¿Es normal sentirse así, o estoy demasiado relajado durante la meditación?
Rinpoche:
No hay falta en ello; de hecho, es una muy buena señal de la práctica de meditación. Cuando la mente realmente mora en calma, se vuelve muy clara, y eso despeja toda somnolencia. Te sientes renovado y sin sueño; te sientes muy lúcido. La falta en la que solemos caer es la somnolencia. Si te sientes renovado, es señal de que sabes meditar.
Sin embargo, es importante poder relajar el cuerpo, así que esto no significa que no debas dormir en absoluto. Si no durmieras nada, no sería bueno para tu cuerpo. Si no puedes dormir, debes intentar varias cosas para lograrlo. Definitivamente debes dormir.
En general, esa sensación de claridad es señal de que has visto la naturaleza de la mente y has practicado la meditación, y como resultado, hay una experiencia de conciencia muy clara. En el mejor de los casos, si nos hemos habituado a la meditación, llegamos a un punto en el que ya no necesitamos dormir, pero no nos sentimos cansados.
Pero en nuestro caso, esto no es lo que debemos hacer. Tienes que trabajar, así que tienes que dormir. Si eres capaz de recordar la meditación en el momento mismo en que despiertas, entonces es tal como si hubieras meditado mientras dormías.
Pregunta 3:
Durante los primeros minutos de meditación, suelo visualizar la sílaba hūṃ en mi frente, entre las cejas. En ese momento, frente a mis ojos y en mi mente, veo y siento varios colores cálidos y brillantes. Los colores cálidos solo aparecen unos minutos. Después, no veo ningún color en mi mente ni frente a mis ojos. Todo lo que siento es mi mente o cuerpo flotando en un espacio vacío. No hay nada a mi alrededor, aunque esté sentado en una habitación con gente o muebles. Mi mente está en blanco en ese momento. ¿Es esto normal? ¿Va mi práctica en la dirección correcta?
Rinpoche:
No hay problema con eso; pero sin importar lo que aparezca, no debes investigarlo. No pienses en ello. Ya sea que veas colores o no, no debe haber pensamientos sobre qué es.
En última instancia, la mente debe liberarse de todo tipo de aferramiento, de ver o no ver nada. Entonces esa mente es como el espacio y lo impregna todo. Así que debes ver cualquier cosa que aparezca como un reflejo en un espejo. Es una apariencia, pero es vacía. Cualquier cosa que aparezca, vela tal cual es. Es solo una apariencia que es vacía. Puede aparecer una forma, pero su esencia es vacía.
Así es también como debemos practicar la deidad. Cuando una deidad aparece en tu mente, aparece, pero también es vacía. No está ahí de manera verdadera o sustancial. Esa es la mejor manera de practicar la etapa de creación.
Pregunta 4:
Muchas veces, cuando medito, me lleno de tanta energía que no puedo dormir. ¿No debería meditar antes de acostarme? Como hago la práctica de Vajrasattva al final del día y las 21 Tārās antes de dormir, me energizo. A veces paso días, meses, años sin dormir mucho. Parezco ser capaz de funcionar, pero mi esposo está preocupado porque no duermo lo suficiente. ¿Está bien no dormir mucho? Quizás tres o cuatro horas por noche.
Rinpoche:
Como mínimo, definitivamente debes dormir cuatro o cinco horas por noche. Si no puedes dormir, por ejemplo, si la mente está muy clara, puedes practicar tus recitaciones de oṃ āḥ hūṃ, y eso debería ayudarte a dormir.
Además, por la noche, puedes beber un poco de yogur de oveja, lo cual te ayudará a dormir. Definitivamente tienes que dormir.
Más adelante, si estás en un retiro propiamente dicho, entonces está bien dormir un poco menos; en retiro no te sientes cansado y, finalmente, ya no hay diferencia entre dormir y no dormir. Entonces, tu cuerpo está realmente durmiendo, pero aún conoces y tienes completa conciencia en ese momento. Ese es el tipo de práctica final y superior.
Pregunta 5:
Al hacer meditación de morar en calma, ¿es mejor visualizar o no visualizar? Si es lo primero, ¿recomiendas visualizar la sílaba hūṃ en el vientre? ¿Debería ser rojo el color de la sílaba hūṃ?
Rinpoche:
Que necesites o no visualizar en tu meditación depende de si tu mente es capaz o no de morar en quietud. Si la mente no logra morar en quietud y tiene muchos pensamientos, necesitas apoyarte en una visualización, un objeto de enfoque.
Si la mente es capaz de morar en quietud, entonces no necesitas una visualización. Cuando la mente está quieta, reconoces lo que sea que surja en ella. Ves cómo es la mente cuando mora en quietud y cómo es cuando los pensamientos se mueven a través de ella como olas en el agua. Vienen y se van de nuevo. Entonces basta con reconocer la ausencia o presencia de pensamientos.
Finalmente, al habituarte a eso, reconoces que la mente que está sin pensamientos, la mente que está pensando y la conciencia que reconoce esos estados son todas la misma mente. Si no te involucras ni sigues lo que sea que surja —si simplemente dejas estar a los pensamientos—, entonces no te afectarán.
En ese caso, no necesitas ninguna visualización. Simplemente puedes permanecer en un estado muy natural que reconoce cuándo surge un pensamiento. Ese es el estado natural, inalterado y original de la mente, la conciencia ordinaria y normal. Simplemente moras en ese estado de forma natural y reconoces cuando surgen los pensamientos, y cuando lo hacen, no los sigues.
En general, decimos que hay tres tipos de estados mentales. Hay pensamientos positivos, pensamientos negativos y pensamientos neutros.
Los pensamientos neutros son más un estado de falta de atención plena, de falta de claridad. No es un estado deseable, porque necesitamos desarrollar claridad.
La claridad se usa para reconocer cualquier pensamiento que surja y simplemente dejarlo estar. Entonces, simplemente descansa dentro de la mente misma y ve cómo lo impregna todo como el espacio. El espacio lo impregna todo: no hay exterior ni interior. La mente no está en ninguna parte afuera, ni adentro, ni en el medio.
Aquí en este edificio, esa naturaleza semejante al espacio impregna a todas las personas y seres; lo impregna todo.
Entonces, no lo investigues; no pienses en ello; simplemente mora de forma natural. Entonces no necesitas una visualización.
Con respecto a la sílaba hūṃ, el color realmente no importa, pero si sientes mucho frío, puedes visualizarla roja. Cuando sientas calor, puedes visualizarla blanca.
Durante todo lo que hagas, mantén tu enfoque en el vientre. Para apoyar eso, visualiza una hūṃ en el vientre. Es solo un método para evitar que la mente divague, para mantenerla quieta.
Durante la práctica de śamatha, lo más importante es desarrollar la cualidad de morar en calma. No necesitas ninguna visualización especial si la mente ya mora en un estado muy quieto.
Pregunta 6:
¿Qué éramos antes de nacer? ¿Cómo fue que nacimos? ¿Por qué nacimos?
Rinpoche:
Lo importante es qué hiciste para tomar este nacimiento. Ahora tienes un nacimiento afortunado, eres un precioso ser humano. Este es el resultado de haber hecho cosas con una mente de amor y compasión, aunque todavía había una mente de apego y deseo.
Debido a esas huellas, entraste en el vientre de tu madre y tomaste nacimiento aquí. Porque habías desarrollado algo de amor y compasión en tu mente, pero también tenías todavía apego a los placeres de esta existencia del saṃsāra, has tomado nacimiento como un precioso ser humano.
Pregunta 7:
Con el pensamiento de beneficiar a todos los seres sintientes, meditamos. ¿Cómo podemos beneficiar a todos los seres sintientes antes de dedicar el mérito a todos ellos? ¿Cómo benefician las acciones de una persona a través de la meditación a todos los seres sintientes?
Rinpoche:
Para esto, primero necesitas comprender que las mentes de todos los seres sintientes y tu propia mente tienen una base única. Estamos conectados con las mentes de todos los seres sintientes, y así es como los impregnamos.
Los seres sintientes, sin embargo, se aferran a un “yo”. Aunque las mentes de todos los seres tienen una base única como un vasto océano, las mentes de los seres son como bloques de hielo en esa agua. Ese es el hielo del aferramiento a un yo.
Su hielo puede derretirse un poco si generas amor y compasión, porque nuestras mentes son una. Se dice que el amor es el poder que lo impregna todo. Tan fuerte como sea tu compasión, en esa medida serás capaz de beneficiar a los seres sintientes.
Cuanto más fuerte sea tu compasión, mayor será tu capacidad de impregnar a los seres sintientes y hacer ofrendas a los budas en las tierras puras. Esto se debe a que la mente de compasión es como calor, y cuando llega a los seres a través de su naturaleza omnipresente, el calor puede derretir el bloque de hielo del aferramiento a un yo.
El karma y las huellas de los seres sintientes también se derriten, junto con el aferramiento a un yo. Cuán poderosa sea nuestra capacidad para beneficiarlos depende de nuestra habilidad para cultivar la compasión y de qué tan fuerte esta sea.
Al principio, cultivamos un samādhi de amor. Para eso, primero debemos contemplar y comprender realmente. Piensa que todos los seres sintientes, sin excepción, han sido tus padres. Cuando eso está claro en tu mente y realmente ves a todos los seres como tu madre, en ese momento, el amor impregna a todos los seres.
Cuando ves que todos esos seres sufren, naturalmente querrás liberarlos del sufrimiento, y eso es compasión. Así es como beneficias a los seres.
Una señal de que realmente puedes afectar a los seres de esta manera es, por ejemplo, cuando tienes compasión por tu gato o perro: entonces quieren quedarse contigo, porque los amas. Si no los amas, se irán a otro lado.
Si alguien que comprende los cuatro inconmensurables simplemente recita el mantra oṃ maṇi padme hūṃ, entonces, mediante el poder de su compasión, su mente hace ofrendas a todas las tierras puras e impregna a todos los seres sintientes de los seis reinos cuando recita ese único mantra.
Pregunta 8:
Si no hay un “yo”, ¿quién es el que se convertirá en buda?
Rinpoche:
Cuando ya no hay un “yo”, eso es el despertar. Cuando esta percepción de un “yo” ha desaparecido, entonces hemos alcanzado el despertar.
Por ejemplo, la mente despierta de los budas es como un océano, y los seres sintientes son como muchos bloques de hielo flotando en el océano. Cuando uno de esos bloques de hielo se derrite, se fusiona y se vuelve uno con el océano.
No desaparece, sigue ahí, pero es indistinguible del océano. Esa es la sabiduría no dual. El océano sigue ahí, es solo que no hay división en sus aguas. Solo hay una única agua.
O, por ejemplo, el espacio: el cielo está ahí, pero no hay división en el espacio. Solo hay un espacio.
El término para el despertar en tibetano es sang gye. Sang significa limpiar el aferramiento dualista, y gye significa expansivo; es decir, la mente entonces impregna y se vuelve extensa y vasta como el espacio.
Se dice que cuando realizas que no hay diferencia entre la mente y el espacio, has realizado el dharmakāya. Dentro del dharmakāya, no hay un yo.
Las deidades de sabiduría son todas iguales, aunque haya un millón de formas diferentes. Por lo tanto, la mente de un millón de deidades y la mente de una sola deidad es una sola.
Pregunta 9:
He experimentado miedo a energías superiores al practicar la meditación. Este miedo me impide hacer mucha buena meditación. ¿Cómo supero este miedo a las energías superiores y cambio mi hábito de pensar “no puedo hacer esto”?
Rinpoche:
Para eso, debes meditar en la deidad yidam y comprender que esos seres no tienen forma. La energía superior es como un ser sin forma que se aferra a un “yo”, y porque se aferran a un “yo”, tienen miedo y también sufren. A eso es a lo que a menudo llamamos “espíritu maligno”. El miedo a ello es aferramiento a un yo. Cuando hay aferramiento a un yo, naturalmente tenemos miedo.
Por lo tanto, debes hacer un mayor esfuerzo para desarrollar amor y compasión. Cuanto más fuerte sea tu compasión, menos miedo sentirás. El miedo y el aferramiento a un yo son, de hecho, equivalentes.
Debes visualizar la deidad yidam una y otra vez. Visualiza a la deidad que amas y a la que tienes devoción hasta que nunca la olvides.
Cuando llegues a ese punto, entonces todos los demonios y espíritus malignos se transforman. Entonces reconocerás que el espíritu maligno solo es creado por tu propia mente, por el temeroso aferramiento a un yo en tu propia mente.
Si tienes miedo a la oscuridad, es porque te aferras al “yo” que tienes miedo y piensas que algo va a venir. Entonces tienes pesadillas y malos sueños. Todo eso es realmente creado por tu propio aferramiento a un yo. Todo miedo proviene del aferramiento a un yo.
Por lo tanto, cuando practicas la deidad y cultivas amor y compasión, todos esos demonios y espíritus malignos se transforman en la deidad. Todos se vuelven amigos. Todo se convierte en una tierra pura.
Cuando hay aferramiento a un yo, todo aparece como el demonio o espíritu maligno. Un espíritu maligno es una mente que es competitiva, pero es una forma corrupta de competitividad, porque también hay una forma buena de competitividad.
La forma corrupta de competitividad es cuando el aferramiento a un yo es muy fuerte y, con una mente de ira y celos, socava el trabajo bueno y beneficioso de los demás.
Algunas personas quieren beneficiar a su país, pero luego otros trabajan en contra y ponen bombas, etcétera. Alguien que muere con una intención corrupta caerá en una existencia miserable, descendiendo más y más durante muchos años y vidas.
Hasta que el aferramiento a un yo y las aflicciones de ira, celos y demás lleguen a su fin, uno experimentará sufrimiento. Pero luego, gradual y lentamente, esos seres también pueden liberarse. Necesitamos comprender que la naturaleza de esos seres es solo una forma corrupta de apego.
Todas las deidades son manifestaciones de la bodhicitta y son como calor o calidez. Debido al aferramiento a un yo, un espíritu maligno es como un bloque de hielo. Por lo tanto, pensar en la deidad tiene el poder de derretir ese bloque de hielo del aferramiento a un yo.
En última instancia, en realidad, no hay un verdadero espíritu maligno, ningún demonio. Todo es una creación de la propia mente.
Pregunta 10:
Cuando practico oṃ āḥ hūṃ, cada vez que dejo que mi mente se enfoque en la sílaba hūṃ en el vientre, muy espontáneamente tengo también una visualización de la energía sutil entrando en mi canal central sutil. El canal central aparece claramente en mi mente. Entonces, en ese momento, ¿cómo debo proceder? ¿Continúo dejando que la energía sutil entre en el canal central y dejo que la imagen del canal central permanezca, o qué debo hacer?
Rinpoche:
Cuando las energías sutiles o los vientos entran en el canal central, todo lo que necesitas hacer es meditar. No tienes que preguntarte sobre ello ni seguir ningún pensamiento sobre qué hacer.
Cuando el viento entra en el canal central, tu cuerpo es impregnado naturalmente por calor, y entonces solo debes continuar meditando, descansando en śamatha y vipaśyanā sin pensar en ese estado ni involucrarte mentalmente en él.
El punto principal de todas estas visualizaciones y diferentes etapas de meditación es meditar para morar en calma. La visualización es solo un método para lograr que la mente more en quietud; lo más importante es que la mente more en meditación.
Cuando una mente mora en el estado que es claro y vacío, eso es lo más importante. Las visualizaciones son secundarias, y lo más importante es el estado de morar en calma de la meditación.
Meditación de la etapa de creación
Amigos del dharma, hoy hablaremos más sobre la etapa de creación del Mantra Secreto; dentro del camino quíntuple del mahāmudrā, es la sección sobre la deidad yidam.
Primero, ¿cómo llegamos a la etapa de creación? Llegamos paso a paso, siguiendo las etapas previas.
En primer lugar, cultivas un estado de calma mental. Luego, reconoces la mente libre de pensamientos; sueltas todo pensamiento. Dentro de ese estado libre de pensamiento, obtienes una visión profunda de la naturaleza de la mente: eso es vipaśyanā.
En ese momento, la mente está quieta, y con esa quietud, también necesitas cultivar la claridad, una conciencia clara que reconozca la naturaleza de la mente. Dentro de la vacuidad, encuentras la claridad. Aquí, “claridad” significa que la mente consciente se conoce a sí misma como vacía; es la capacidad de conocer, lo que también llamamos vipaśyanā.
Luego entrenas y obtienes estabilidad en esa claridad —eso es vipaśyanā— y cuando logras estabilidad, comprendes naturalmente que la mente misma ha creado todo el saṃsāra y el nirvāṇa.
Lo que llamamos saṃsāra comienza con la percepción de un “yo”, y a partir de esa percepción, aparecen los “otros”. Esta percepción dualista y el aferramiento ven al yo y al otro como separados. De ahí surgen las aflicciones y, al aferrarte a tus propias aflicciones y pensamientos como válidos y verdaderos, te involucras en la acción.
Así es como tu mente se vuelve temporalmente como agua que se congela en hielo. Percibes una realidad donde, de hecho, no existe tal realidad. No existe realmente del modo en que te aparece; parece tener existencia verdadera.
Cuando comprendes esto mediante tu práctica de vipaśyanā, también reconoces naturalmente todas y cada una de las aflicciones a medida que surgen: el simple enojo, los celos, etcétera. Conocerás las consecuencias de todas esas aflicciones y sabrás también que, en última instancia, son falta del aferramiento a un yo. El antídoto para eso es la mente altruista.
Si tienes una mente altruista, entonces no hay “yo”. A través de la visión superior, comprendes que el “yo” es solo un pensamiento en tu propia mente, y cualquier cosa que piensas se vuelve verdadera para ti. Si piensas que hay un “yo”, hay un “yo”. Si piensas que no hay “yo”, entonces no hay “yo”.
Entonces ves que realmente tienes una opción. Puedes elegir si quieres creer en un yo o no, y esa elección crea su apariencia o su ausencia.
En última instancia, también trasciendes eso; la visión profunda finalmente comprende que el “yo” ni existe ni no existe. La naturaleza de la mente trasciende todas las limitaciones de las designaciones conceptuales. Simplemente no es un objeto de investigación intelectual.
El significado real de vipaśyanā se explica en la página 74 de Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup. En el segundo párrafo dice: “Cuando hablamos de la vacuidad imbuida de todas las cualidades perfectas…”. Esta “vacuidad imbuida de todas las cualidades perfectas” es el significado real de la visión de vipaśyanā.
Cuando ves la vacuidad imbuida de cualidades perfectas, es como encontrar al Buda, como ver directamente la mente despierta del Buda. Pero, ¿dónde está esa vacuidad imbuida de todas las cualidades perfectas? ¿Dónde podemos encontrarla? En realidad, es tu propia mente.
Es la naturaleza real de la mente, que es clara, vacía y libre de todo concepto y aferramiento. Esa es la naturaleza del buda, y cuando la ves, es la misma mente que la del Buda. Se llama “mente suprema” porque está por encima de todo lo demás.
Normalmente, cuando decimos que algo es bueno, implica que también hay algo peor; por eso podemos decir que tal cosa es buena. Por ejemplo, en términos de la mente de sabiduría, cuando decimos que algo es la sabiduría “excelente” o “exaltada”, implica que también hay un tipo de sabiduría inferior.
Los dos tipos de sabiduría
Existen dos tipos de sabiduría: la sabiduría mundana y la sabiduría trascendental, aquella que trasciende el mundo.
La sabiduría que trasciende el mundo es la suprema sabiduría del Buda, mientras que la sabiduría mundana es la que utilizamos para comprender diversos asuntos del mundo, como la ciencia. En realidad, ambas son la misma mente; simplemente son formas distintas de utilizarla.
No se trata de dos mentes separadas, sino que ambas son la naturaleza de la mente empleada de maneras diferentes.
Si se usa en un contexto mundano, del saṃsāra, la sabiduría percibe una dualidad: una separación entre el yo y los otros que, para esta conciencia, parece ser una realidad. La considera verdadera y, debido a ese aferramiento a una realidad concreta, surgen numerosos pensamientos de apego y aversión.
A partir de esta conciencia —esta especie de inteligencia o sabiduría mundana— se crea todo el universo externo, todos los seres sentientes y la totalidad del saṃsāra.
Esta sabiduría mundana se emplea para todas nuestras actividades terrenales, por ejemplo, para entender el mundo y las diversas ciencias naturales. Investiga el entorno, tomando todas las apariencias como entidades concretas y separadas. Basándose en ese conocimiento, utiliza su inteligencia.
Sin embargo, en última instancia, todo lo creado en este mundo es compuesto y, por tanto, impermanente. Esto es lo que el Buda realizó.
Por lo tanto, la sabiduría del Buda es la suprema sabiduría; es siempre buena. Siempre lo fue en el pasado y lo será en el futuro. Además, es inmutable.
Esa es, de hecho, la cualidad de la naturaleza búdica; la naturaleza de la mente es siempre buena, siempre suprema. Es suprema porque nunca surge ni cesa; nunca nace ni muere. Jamás decae, sino que permanece siempre tal como es. Es la sabiduría del Buda con cualidades perfectas.
Recibe diferentes nombres; se le llama la “sabiduría que trasciende lo mundano”, la “sabiduría de los Tathāgatas” o la “suprema sabiduría primordial”, entre otros. Se le dan muchos nombres distintos, pero sigue siendo la misma mente. Aquí la llamaremos visión superior.
En el contexto de la visión superior, miramos hacia adentro y observamos nuestra mente. Al ver la mente, comprenderás que, si piensas que existe un “yo”, entonces para ti existe un “yo”. Pero también, si piensas que no hay un “yo” y no te aferras a ninguno, entonces no hay tal “yo”.
Si comprendes eso, sabes que es solo tu propia percepción. Si simplemente sueltas ese pensamiento de un yo, ¿qué queda? ¿Qué permanece cuando dejas ir ese pensamiento? Realizas que no hay nada allí. La mente es como el espacio. Tu mente y el espacio se vuelven uno.
Aunque tú entiendas esto, no todas las demás personas lo harán. Los otros te seguirán viendo de manera dualista, separado de ellos. El otro te ve como una entidad separada de sí mismo, percibe: “este soy yo y aquel es él”. Pero tú sabrás que eso es solo su percepción, que no existe una separación real; es simplemente cómo lo ve esa persona.
Existen diferentes percepciones; aunque una persona vea de esa manera, otra podría realizar que en realidad no somos distintos, que no hay separación.
Por ejemplo, a menudo vemos al lama, pero lo que realmente vemos es su cuerpo, y entonces nos aferramos a ese cuerpo. Pensamos que cuando el cuerpo del lama está físicamente presente recibimos sus bendiciones, y que cuando no está, parece que no hay bendiciones.
Esa es la falta de no conocer la naturaleza no dual de la mente. Es la falta de seguir aferrándose a las percepciones mundanas, a la sabiduría mundana.
Debemos observar nuestro propio cuerpo como ejemplo al investigar los dos tipos de sabiduría: la que trasciende lo mundano y la sabiduría mundana.
Cuando miras tu cuerpo, tu conciencia lo percibe y lo toma por tu “yo” verdaderamente existente. Te aferras a él. Crees que es algo material y verdadero; piensas que es realmente real. Sobre la base de esta percepción e identificación con tu cuerpo, emprendes diversas acciones.
Esas acciones son realizadas por la sabiduría mundana. Esta no es algo que deba aprenderse, simplemente sigue un curso de acción natural basado en el aferramiento al cuerpo.
Ahora bien, ¿cómo es cuando la sabiduría trascendental observa el cuerpo? Cuando percibes tu cuerpo con la sabiduría trascendental, ¿qué es en realidad? Esta sabiduría comprende que el cuerpo no es quien realmente eres.
En Las treinta y siete prácticas de los bodhisattvas, se dice:
este barco de libertades y oportunidades del precioso cuerpo humano.
El cuerpo humano es como un barco que puede llevarte al estado de liberación si lo usas bien. Con esta sabiduría, comprendes que puede transportarte a la libertad; pero si no utilizas el cuerpo para alcanzar la liberación —si continúas aferrándote a él y percibiéndolo como el “yo”— no la lograrás.
Debido a la identificación con tu cuerpo, un día, cuando mueras y te separes de él, conservarás la huella de esa identificación y, por lo tanto, buscarás otro cuerpo una y otra vez. De este modo, vagarás en el saṃsāra, de cuerpo en cuerpo.
Jigten Sumgön dijo que quien realmente vaga en este océano del saṃsāra es el cuerpo. Pasamos de un cuerpo a otro debido a nuestro aferramiento al cuerpo como nuestra identidad. Y entonces, cada nuevo cuerpo que creamos se basa en las aflicciones que predominen, por lo que nuestros cuerpos son manifestaciones de nuestras aflicciones.
Dependiendo de nuestras acciones virtuosas y no virtuosas, experimentamos felicidad o sufrimiento.
La sabiduría que trasciende lo mundano comprende que no hay un “yo” real dentro del cuerpo. Solo si piensas que hay un “yo”, este existe. Si no piensas que hay un “yo”, no lo hay y, por lo tanto, no debes aferrarte a él.
Suelta el “yo” y permanece en un estado sin aferrarte a nada en absoluto. Esto es permanecer en un estado de visión superior.
Los dos tipos de cuerpo ilusorio
Hay dos tipos de cuerpo ilusorio: un cuerpo ilusorio puro y uno impuro. El cuerpo ilusorio impuro es un cuerpo mundano, un cuerpo saṃsārico.
El cuerpo ilusorio impuro de un dios mundano, por ejemplo, no es un cuerpo material, pero el dios aún tiene una percepción mental de un cuerpo; así que hay un cuerpo mental y experiencias de sufrimiento saṃsārico.
Ese es un dios mundano; Gyalwa Rinpoche nos aconseja no practicar con esos dioses mundanos porque no habrá un beneficio último, dado que ellos mismos también son seres saṃsāricos que sufren. También experimentan miedo, hambre, sed, calor, frío, pobreza, etcétera.
Aunque no tengan un cuerpo físico, todavía tienen una percepción de un cuerpo, por lo que tienen un cuerpo mental; carecen de forma, pero tienen un cuerpo mental que es un cuerpo ilusorio impuro.
También existe un cuerpo ilusorio puro, que es la deidad que surge de la etapa de generación, la deidad que visualizamos.
Como principiantes, podemos comenzar visualizando una forma pacífica o podemos visualizar la forma del Buda Śākyamuni. Estamos familiarizados con eso, así que la forma del Buda aparecerá fácilmente en nuestras mentes. Esa es una buena manera de comenzar: visualizar la forma del Buda.
Al principio, todavía existe una percepción dualista de “Ese es el Buda y este soy yo visualizando al Buda”. En este momento, puedes visualizar al Buda en el espacio frente a ti; por ejemplo, un Buda pequeño justo enfrente. Mira una imagen de Buda y luego cierra los ojos y vela en tu mente.
Si ya te has habituado a śamatha y vipaśyanā y tu mente está libre de pensamientos, entonces el Buda aparecerá ante tu mente, que es como un espejo claro. El Buda aparecerá como un reflejo dentro de tu mente clara y quieta.
En realidad, dentro de esa mente clara, cualquier cosa que la mente pueda concebir aparecerá allí. Lo que sea que pienses aparece en tu mente; ves cualquier cosa que pienses.
Este ver no es ver con los ojos, es ver en la mente. Si buscas algo que se ve con los ojos —una percepción visual—, entonces no lo verás. Este tipo de visión es ver con la mente. El objeto aparece en la mente; no es una percepción visual de los ojos.
El Buda aparece con todas las cualidades del buda despierto. El Buda representa diversas cualidades, como los diez poderes y los cuatro tipos de intrepidez, etcétera.
Al principio, el Buda cultivó la mente del despertar y luego practicó las seis pāramitās hasta que logró el despertar perfecto y completo. Cuando alcanzó el despertar, logró el cuerpo ilusorio puro. Esta es la forma que traes a la mente.
Cuando piensas en la forma del Buda, aparece; y cuando no piensas en ella, desaparece. No está ahí. Eso se debe a que también carece de existencia inherente. Su falta de existencia inherente es la etapa de consumación.
En realidad, debido a las cualidades de claridad-vacuidad, las etapas de generación y consumación son de hecho una unión. Se practican realmente al mismo tiempo, porque representan las cualidades del sambhogakāya y del dharmakāya.
El dharmakāya es la naturaleza de la mente similar al espacio, y el sambhogakāya es el arcoíris que aparece muy claramente en el cielo. Aparece con colores muy claros, distintos y vívidos, pero la esencia de su apariencia es vacuidad. La esencia es vacía y la naturaleza es claridad. Esta es la naturaleza del cuerpo ilusorio puro, y es de hecho la naturaleza de tu propia mente.
La esencia de la mente es vacía y su naturaleza es claridad. Cuando practicas la deidad una y otra vez, y visualizas la deidad una y otra vez, llegas a comprender que la deidad no está realmente separada de tu mente; en realidad está establecida dentro de tu propia mente. Al principio no entendemos esto, así que todavía existe una percepción dualista.
En ese momento, puedes visualizar un Buda tan grande que llene todo el espacio, o muy pequeño, del tamaño de una semilla de mostaza. Puedes visualizar la forma de Buda de cualquier tamaño, y debes recordar sus cualidades. Gradualmente, empiezas a entender cómo la apariencia está realmente en tu mente.
El dharmakāya del Buda lo impregna todo y, por lo tanto, está conectado de manera natural e inherente con tu propia mente, tu naturaleza de buda. Entonces, gradualmente entiendes que la apariencia del Buda y tu propia mente no están separadas la una de la otra. El Buda que aparece es en realidad tu mente; o esa apariencia de la deidad es en realidad tu propia mente.
Así es como practicamos y logramos gradualmente la etapa de generación. Al principio, es bueno comenzar visualizando la forma del Buda Śākyamuni. Una vez que te hayas habituado y hayas estabilizado śamatha y esta visión de vipaśyanā —especialmente la visión superior—, entonces simplemente descansas dentro de la claridad sin pensar nada en absoluto.
No hay percepción ni idea de que la deidad exista o no exista, de que algo esté ahí o no esté ahí. No hay investigación intelectual, ni concepto; simplemente permaneces dentro de ese estado de claridad.
Los practicantes principiantes todavía tienen muchas dudas, y muchas personas no confían plenamente en el dharma. Por ejemplo, algunas personas piensan que visualizar a la deidad es fingir que algo está ahí cuando en realidad no lo está —como si estuviéramos fabricando esa deidad— y de esas cosas externas que realmente están ahí, decimos que no están.
Para ellos, parece que la deidad es solo una forma de engañar a nuestra mente; estamos confundiendo a nuestra propia mente fingiendo que la deidad está ahí cuando en realidad no lo está. Hay muchas dudas de ese tipo, y si tienes dudas así, deberías mirar tu propia mente. Primero, mira para ver si hay o no un “yo”.
Creerás que hay un “yo” si tienes ese tipo de dudas, así que debes mirar tu propia mente e intentar identificar realmente ese “yo”. ¿Dónde está? ¿Cómo es? ¿Tiene alguna forma o color? Cuando investigues, no encontrarás nada allí. No serás capaz de determinar qué es realmente ese “yo”: cómo se ve, cómo existe.
Ese “yo” no es nada que puedas identificar o ver, pero aun así, es lo que crea todo el saṃsāra. Es lo que crea todo el sufrimiento. Aunque no podemos identificarlo, no podemos verlo claramente, sí experimentamos cómo nos atormenta y cómo crea sufrimiento.
Sobre esa base, podemos entender que hay algo que no puede ser identificado. No podemos verlo; no está ahí, pero aun así, realiza una función. Nos afecta aunque no podamos verlo. De esta misma manera, podemos entender la naturaleza de la deidad.
La deidad existe exactamente de esa manera, y también, no es un objeto de investigación intelectual. Se dice que la verdad última no puede ser comprendida por medio del intelecto; la naturaleza última es inexpresable. La naturaleza de la deidad realmente no puede expresarse con palabras; no puede ser concebida por el intelecto.
No hay nada, ningún concepto, que pueda describirla, pero cuando la ves, te liberas de la duda. Si todavía tienes dudas sobre la deidad, no comprendes a la deidad. Así que, primero tienes que mirar tu mente e intentar encontrar tu “yo”. Cuando lo buscas, no hay manera de que puedas encontrarlo realmente.
No hay ningún yo verdaderamente existente que pueda encontrarse en ninguna parte. Luego, a medida que te habitúas lentamente a śamatha y vipaśyanā, cuando llegues a la meditación de la deidad, cultivarás confianza en la deidad. Entonces, al igual que el “yo”, la deidad carece de existencia inherente pero también posee cualidades.
La deidad posee las cualidades de omnisciencia y compasión amorosa, y también el poder de otorgar protección. ¿De dónde provienen estas cualidades? Desde la perspectiva del despertar, la deidad surge de los tres kāyas, por lo que, en última instancia, la deidad proviene de la naturaleza de buda.
Por lo tanto, en el Mantra Secreto, primero debemos recibir el empoderamiento, porque el empoderamiento es en realidad lo que nos introduce a la naturaleza de la deidad y a la naturaleza del practicante, y cuál es su relación: cómo están conectados la deidad y el practicante.
A esto es a lo que se nos introduce durante el empoderamiento. Para empezar, estamos conectados sobre la base de la naturaleza de buda. La naturaleza de buda es como el tronco único de un árbol, o un tallo con muchas flores. Cuando desarrollamos vipaśyanā, entendemos la indivisibilidad de los lamas, los budas y nosotros mismos.
Realizamos la sabiduría no dual, la no dualidad del “yo” y los “otros”, y esa mente que está libre de todo aferramiento es en realidad la mente de la deidad. Es como el desarrollo de una flor; al principio, la mente del practicante es como un capullo de flor cerrado, y el maestro vajra que nos introduce a través del empoderamiento es como una flor completamente abierta.
El maestro vajra tiene experiencia, sabe cómo domar a los seres a través de las cuatro actividades despiertas y puede mostrarles el camino, por lo que el maestro es como una flor abierta y plena. Entonces, las deidades son como las semillas producidas por esa flor.
La naturaleza dharmakāya de la deidad es vacía, como el cielo; el sambhogakāya es como un arcoíris en el cielo, y el nirmāṇakāya es como las gotas de lluvia que caen del cielo. O en el otro ejemplo, es como una flor que crece.
Este precioso cuerpo humano es como el capullo de flor cerrado. El precioso cuerpo humano consta de seis elementos, y por lo tanto está dotado de las cualidades necesarias para alcanzar la liberación en esta vida. Hemos obtenido este precioso cuerpo como resultado de una gran cantidad de mérito acumulado en el pasado, y también mediante el poder de la bodhicitta.
De todos los tipos de cuerpos en los seis reinos del saṃsāra, hemos obtenido este precioso cuerpo humano. Cuando realmente entiendas esto, sabrás que tienes que hacer buen uso de esta preciosa existencia, porque sabrás que en esta vida tienes el potencial de alcanzar el despertar en este único cuerpo, en esta única vida.
El método para lograrlo se introduce a través de la base, el camino y el resultado. En términos de la base, el camino y el resultado: todos ellos son la mente. Primero, se explica que la mente es la base. Luego, en el contexto del camino, la mente se convierte en la práctica.
En el camino, la práctica consiste en soltar el aferramiento a un yo y desarrollar una mente altruista; así que eso también es la mente. Quien practica y cultiva el altruismo también es la mente. La base —la naturaleza última de la mente— es la mente; y quien practica en el camino es lo mismo, la mente.
Y luego, al final, cuando todos los oscurecimientos se han eliminado, el resultado también es la mente. A través de nuestro largo cultivo de la compasión, el aferramiento a un yo disminuye gradualmente, y cuando ya no hay más aferramiento a un yo, cuando solo queda la gran compasión en la mente, ese es el resultado final.
La naturaleza de la mente es el buda, así que el resultado también es la mente. Como explicó Milarepa, no hay ningún buda que pueda encontrarse en ninguna parte fuera de tu mente. Para ver al Buda, mira la cualidad de tu propia mente. Además, el propio Buda dijo que tu propia mente es en realidad el buda.
Tu propio continuo mental y el continuo mental del Buda son en realidad un único continuo mental. Es tal como el espacio; debido a que la naturaleza de la mente es como el espacio, no puede haber una distinción, una separación, entre nuestras mentes. Por lo tanto, las mentes de todos los seres sintientes y la mente del Buda son lo mismo, y esa es también la mente de la deidad.
Cuando practicas la deidad pero aún no comprendes eso —es decir, si aún no has desarrollado la visión superior—, entonces, cuando visualizas a la deidad en la etapa de generación, todavía percibirás a la deidad de una manera dualista. Por ejemplo, hoy, cuando visualizamos a la deidad, puedes simplemente visualizar una forma de Buda frente a ti.
Aquí tenemos una estatua del Buda; puedes mirarla y usarla como soporte para tu visualización. Mírala, cierra los ojos y luego haz que aparezca en tu mente. Intenta no seguir ningún pensamiento. Intenta no dejar que esa visión del Buda sea interrumpida por otros pensamientos mientras tienes los ojos cerrados.
En la etapa de generación de la deidad, la forma visualizada debe aparecer claramente en la mente. Luego, reconoce que lo que se te aparece está realmente en tu propia mente. Por lo tanto, la deidad en realidad no está separada de tu propia mente; es tu propia mente.
Pero, por el momento, tenemos una percepción dualista, así que por ahora, también puedes visualizar al Buda en el espacio fuera de ti, a veces lo suficientemente grande como para llenar todo el espacio, a veces muy pequeño. Hay diferentes maneras en las que podemos entrenar en la etapa de generación.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
Al practicar amor y bondad, me resulta más fácil dárselo a otros que a mí mismo. ¿Cómo puedo cultivar esto sin sacrificarme?
Rinpoche:
Ese pensamiento de “Quizás no debería sacrificarme por completo” se debe al aferramiento a un yo. Debes sacrificar completamente el “yo”; déjalo ir todo, e incluso si lo dejas ir todo, nunca podrás perder tu naturaleza búdica. Aunque quisieras, no hay forma de perder tu naturaleza búdica.
Pero lo que debes perder, lo que debes sacrificar por completo, es el “yo”, tu aferramiento al “yo”. Si realmente solo piensas en beneficiar o ayudar a los demás y nunca piensas en ti mismo, ese es el mayor beneficio. Eso es lo mejor. Es como el calor que derrite el bloque de hielo.
Normalmente, al percibir el “yo” y a los “otros”, nos percibimos a nosotros mismos como muy importantes. Pero cuando solo piensas en los demás, no te preocupas tanto por ti mismo.
Esa es la mejor manera de practicar, porque eso es lo que debemos hacer; debemos renunciar completamente a ese “yo”. Al hacerlo, te beneficias a ti mismo al máximo, porque el aferramiento a un yo es como el hielo, y hasta que se derrita por completo, debes trabajar para derretirlo. Cuanto más derretimos el hielo, mejor es.
Pregunta 2:
Cuando dices “tu mente”, ¿te refieres a dentro de la cabeza o en el campo de la cognición?
Rinpoche:
Mencionamos que cuando intentamos buscar la mente, no podemos encontrarla. No podemos decir: “Aquí es donde está”, por ejemplo, en el cerebro o en la cabeza; lo impregna todo. No hay nada que no esté impregnado. Tu cuerpo entero está impregnado por la mente. No solo eso, dondequiera que vaya tu “yo”, la mente también va allí.
Cuando tienes una casa, si sufre algún daño, te enojas, ¿verdad? Eso significa que tu mente impregna la casa también. Dondequiera que exista la sensación de “yo” o “mío”, cualquier cosa que poseas, cualquier cosa con la que te identifiques, la mente la impregna. Va a cualquier parte.
En la discusión sobre la práctica de śamatha y la meditación analítica, mencionamos que no podemos determinar la ubicación de la mente. No podemos decir dónde está ni dónde reside.
La Oración de Samantabhadra dice que no está afuera, pero tampoco está adentro. Está más allá de la afirmación y la negación, más allá de la existencia y la no existencia. Está en todas partes. No hay exterior, ni interior, ni nada en el medio. La mente lo impregna todo donde el espacio impregna.
Así, desde la perspectiva del aferramiento a un yo, la mente impregna todos esos objetos y todo aquello de lo que nos apropiamos.
Pregunta 3:
¿Podrías explicar la afirmación de Tilopa: “Esta es la sabiduría autoconsciente. Conoce por ti mismo tu propia autoconciencia suprema”?
Rinpoche:
El conocimiento supremo es verte a ti mismo —ver tu propia mente— y la ignorancia significa inconsciencia, no ver tu verdadera naturaleza. Al no ver tu verdadera naturaleza, percibes de manera dualista. También se dice que vipaśyanā es la visión suprema, el conocimiento supremo de tu propia naturaleza.
A esto lo llamamos “sabiduría primordial autoconocedora”, y es la conciencia suprema; y esa conciencia es la mente del Buda, la sabiduría del Buda.
Cuando te conoces a ti mismo —cuando la conciencia se conoce a sí misma— eso se llama “sabiduría primordial”. Cuando la conciencia no se conoce a sí misma, se llama “conciencia racional”. Esa conciencia se proyecta hacia afuera y percibe dualísticamente todos los diversos objetos: “yo” y “otros”, y así sucesivamente.
Pero cuando se proyecta hacia adentro y se mira a sí misma, se libera de todas las designaciones, y no puedes describirla en términos de existencia o no existencia, etcétera. Se vuelve tal como el espacio, y es sabiduría primordial.
“Primordial” porque siempre ha estado ahí desde el tiempo sin principio, y “sabiduría” porque tiene una cualidad omnisciente, una capacidad de saberlo todo. Así pues, siempre ha estado ahí en el pasado; en el futuro, nunca dejará de ser; y ahora, es exactamente igual a como siempre fue y será. Se llama “sabiduría primordial autoexistente”, y es tu propia mente.
Es “autoexistente” porque no está compuesta de diferentes partes, por lo tanto, es no compuesta. Si estuviera compuesta o formada por diferentes partes, sería impermanente, porque todo lo que es compuesto es impermanente. Su naturaleza es no compuesta.
Cuando meditas y descansas en la visión superior, y realmente ves la naturaleza real de tu mente, entonces lo que reconoces es precisamente eso. Reconoces una mente que percibe una dualidad de “yo” y “otros”; esa es la conciencia racional.
Pero si miras más de cerca la mente, realmente no existe tal distinción entre “yo” y “otros”. Hay una distinción solo en sus diferentes formas, pero no dentro de la mente.
Cuando ves esto, ves la sabiduría primordial.
Pregunta 4:
¿Está bien visualizar no solo la imagen del Buda, sino una visión del Buda en un estado de samādhi?
Rinpoche:
La razón por la cual hablamos de la visualización y de visualizar la forma del Buda es porque hoy estamos hablando del comienzo de la etapa de creación.
La razón por la que se habla así es que, para quienes comienzan la práctica de la etapa de creación, todavía existe un aferramiento a una existencia verdadera y sustancial de los objetos que aparecen externamente. Esa percepción ordinaria debe purificarse y, para purificarla, nos entrenamos en la etapa de creación.
Primero purificamos nuestros pensamientos a través de la etapa de creación. Vaciamos nuestras mentes de pensamientos mediante la etapa de creación y también a través de la etapa de perfección; gradualmente disminuimos nuestro aferramiento a los diversos pensamientos.
Pero si para empezar no hay pensamientos en tu mente, o si no te aferras a ellos en absoluto, entonces, por supuesto, no tienes que visualizar de esta manera específica. No tienes que meditar en una deidad.
En la etapa de creación, la visualización es un antídoto para el pensamiento ordinario, porque cuando la mente visualiza a la deidad pura, la mente puede permanecer allí en quietud; puede quedarse allí sin divagar. Así es como se purifica la mente.
Cuando piensas en preocupaciones mundanas, la mente se contamina. Meditar en la deidad es como purificar agua. Cuando el agua es muy pura, es útil; todos la beben. Pero nadie bebería el agua que tiras por el inodoro, aunque siga siendo solo agua. Purificar la mente es como limpiarla con jabón, y el “jabón” que usamos para limpiar la mente es la visualización de la deidad de la etapa de creación, la visualización del cuerpo ilusorio puro.
Cuando practicamos la etapa de creación una y otra vez, nos habituamos. Eventualmente llegaremos al punto en que incluso olvidamos nuestro cuerpo a veces; donde casi parece que ya no tenemos sensación ni conciencia del cuerpo, parece desaparecer. En ese punto, podemos decir que las huellas habituales del cuerpo se están purificando. Es cuando nos aferramos e identificamos con el cuerpo y la forma que se causa mucho daño.
Pregunta 5:
Si alguien pudiera practicar ver la naturaleza última de la mente directamente en presencia de la actividad ordinaria, ¿cuál sería el beneficio de practicar las etapas de creación y perfección de la deidad?
Rinpoche:
Aun así, es bueno tener una deidad yidam —solo una— que permanezca siempre en tu mente, para que nunca la olvides. Eso es importante.
O, si no puedes mantener siempre a la deidad yidam en la mente, puedes pensar en su lugar en la sílaba semilla, como hūṃ, por ejemplo; pero debería haber algo en tu mente durante todas tus actividades.
Para aclarar la idea de alguien que ya reside siempre en la naturaleza última en todas las actividades: es bastante difícil permanecer en esa naturaleza todo el tiempo durante todas tus actividades cotidianas.
Dado que es muy improbable, es bueno pensar todavía en una deidad yidam, o pensar en tu gurú, y demás, ya que es tan difícil sostener ese estado continuo de permanecer en la naturaleza última. Es difícil para la mente mantener esa claridad todo el tiempo.
La razón para recordar a la deidad yidam es que, cuando morimos, hay diferentes formas de liberarse: en el primer o segundo bardo, etcétera.
En el caso ideal, nos liberamos en el primer bardo. Eso se puede lograr si, mientras aún vives, practicas al quedarte dormido, de modo que nunca caigas realmente en el sueño inconsciente, sino que reconozcas la luminosidad del estado de sueño profundo.
Es decir, la mente siempre permanece con total claridad durante todo el estado de sueño profundo. Si puedes lograr eso, te liberarás en el primer bardo de la muerte. Pero eso es muy difícil de lograr. Es muy difícil sostener la claridad durante un estado de sueño profundo mientras duermes.
Si no te liberas en el primer bardo, pasarás al segundo bardo, y los conceptos comenzarán a surgir nuevamente. En este momento, debes ser capaz de recordar a la deidad yidam, porque si logras recordarla, puedes alcanzar el despertar como un saṃbhogakāya.
Idealmente, por supuesto, alcanzarías el despertar en el dharmakāya de inmediato en el primer bardo, pero eso es muy difícil. Por lo tanto, en caso de que no seamos capaces de lograrlo, es bueno haberse preparado también para el segundo bardo, y eso lo hacemos con la práctica de la deidad yidam.
Por supuesto, si eres capaz de reconocer el primer bardo, no necesitas una deidad yidam. Eso es cierto. Pero en caso de que no lo reconozcas, entonces es bueno tener una deidad yidam para recordar cuando llegues al segundo bardo.
Para poder recordar en ese momento, es importante practicar ahora y en todas tus actividades diarias.
Recuerda siempre a la deidad yidam en cualquier cosa que hagas. Por ejemplo, cuando comas o disfrutes de cualquiera de los otros cinco placeres sensoriales —hagas lo que hagas— piensa siempre en la deidad.
Al “pensar en la deidad” quiero decir que solo debes tener una conciencia de la deidad; no tienes que visualizar todos los implementos, ornamentos, colores, etc., tal como se describen en la visualización.
No tienes que visualizar cada detalle todo el tiempo, pero siempre debes tener a la deidad en mente, para nunca olvidarla, como una madre nunca olvidaría a su hijo único. Si tan solo mantienes ese tipo de conciencia, es suficiente.
Pregunta 6:
Hablaste sobre la sabiduría similar al espejo en relación con la sabiduría primordial última. ¿Podrías decir algunas palabras sobre las otras cinco sabidurías y/o sugerir un texto que pueda estar disponible en inglés? Gracias, Rinpoche.
Rinpoche:
Hay varios libros que puedes leer al respecto. Tienes que ver qué hay disponible en tu idioma.
Con respecto a esas cinco sabidurías, son cualidades inherentes a una mente; hay cinco cualidades de una sola mente.
La sabiduría similar al espejo es como un espejo porque cualquier cosa puede reflejarse en él, y todo aparece sin ningún sesgo por parte del espejo. Por lo tanto, es sabiduría “similar al espejo”.
Sea lo que sea que se refleje en ese “espejo”, bueno o malo, la mente no tiene sesgos. No se involucra en esas apariencias, por lo que no se aferra a cualquier pensamiento bueno o malo que surja; todos son iguales. Percibirlos a todos como iguales es la sabiduría de la ecuanimidad.
Luego, aunque todos son iguales, también hay un conocimiento muy claro del funcionamiento sutil del karma. Aunque sabe que son iguales por naturaleza, la mente también sabe que la virtud y la no virtud conducen a resultados diferentes; que la vacuidad, que es conocida por la “sabiduría del dharmadhātu”, tiene la radiación natural del karma, causa y efecto; son una unión. Ese conocimiento claro de la causa y el efecto kármicos se llama “sabiduría discriminativa”.
Y luego, la mente también sabe que la bodhicitta crea naturalmente las tierras puras, y el aferramiento a un yo y las aflicciones crean naturalmente los seis reinos del saṃsāra. “Naturalmente” significa que nadie los hace intencionalmente; es solo su naturaleza. Se crean de forma natural. Esta creación natural de ciertos resultados a partir de ciertas causas se llama “sabiduría que todo lo logra”.
Estas son cinco cualidades de una sola mente.
Pregunta 7:
¿Por qué visualizamos algunas deidades como autogeneraciones y otras deidades frente a nosotros?
Rinpoche:
Al principio, debemos practicar la visualización frontal: la deidad en el cielo o el espacio frente a nosotros.
Luego, a medida que sigues practicando, gradualmente comienzas a darte cuenta de que lo que aparece frente a ti todavía está en tu propia mente. Sigue siendo una percepción o apariencia dentro de tu propia mente. Poco a poco, comprendes que eres tú mismo. Entonces llegas a la visualización de la autogeneración.
Practicamos por etapas; por ejemplo, seguimos las cuatro ramas de aproximación, aproximación cercana, logro y gran logro; o las cuatro clases de tantra.
En resumen, esos cuatro pasos son: Primero, se nos presenta a la deidad. Nos familiarizamos con la deidad. Segundo, nos hacemos amigos de la deidad. Tercero, nos convertimos en familia de la deidad. Y cuarto, nos volvemos no duales; nos convertimos en la deidad.
Así es como maduramos gradualmente.
Pregunta 8:
Si puedo ver en mi mente al gurú raíz como un Buda, ¿puedo visualizar una deidad en la forma de mi gurú raíz?
Rinpoche:
Cuando ves a tu gurú raíz como el Buda real, entonces ves que la forma del gurú es la saṅgha, su habla es el dharma y su mente es el Buda.
Normalmente vemos al gurú raíz como una persona, como un ser material sustancialmente existente. Sostenemos que la forma del gurú existe verdaderamente; nos aferramos a ella.
En el mejor de los casos, entiendes que el gurú es un buda, y si realmente entiendes eso, entonces está bien visualizar a la deidad yidam en la forma del gurú. En realidad, la forma no es tan importante, porque la verdadera deidad yidam no es la forma, es la mente.
Y del mismo modo, el verdadero gurú no es la forma del gurú sino la mente. Cuando el cuerpo del gurú muere, entonces el gurú se convierte en la deidad yidam, y en ese momento, la forma del gurú se convierte en la forma de saṃbhogakāya similar al arcoíris de la deidad yidam. Es solo ahora que el gurú tiene su cuerpo humano particular que es una forma de nirmāṇakāya. Pero esa no es su única forma.
Más adelante, cuando el gurú haya descartado su forma física y material y se haya convertido en saṃbhogakāya, entonces se convierte en la forma saṃbhogakāya de la deidad yidam, que impregna innumerables tierras puras en muchas formas diferentes.
En última instancia, la mente real del gurú es el dharmakāya. Esa naturaleza de dharmakāya es la naturaleza vacía de la mente, que es indivisible de la naturaleza vacía de tu propia mente; son un único contínuum.
Si entiendes este punto crucial, entonces realmente no hay necesidad de realizar a la deidad yidam, ya sea en la forma del gurú o en alguna otra forma, porque lo más importante que hay que entender es la conexión de la mente.
El punto crucial a realizar al visualizar al gurú como el Buda es entender que la mente del Buda, que es la mente del gurú, es indivisible de tu propia mente. Es verdaderamente tu propia mente.
Y si entiendes esto, es posible que cualquier cosa aparezca en el nivel externo. Pueden aparecer diversas formas del gurú, y también puedes visualizar la forma del gurú.
Por ejemplo, cuando practicas Vajradhara o Vajrasattva, es bueno ver realmente las formas de Vajradhara, Vajrasattva o cualquier otra deidad pacífica o iracunda que visualices, pero también está bien ver solo la forma del gurú.
Pregunta 9:
Cuando me enfrento a obstáculos y medito, siento una conexión muy fuerte con Tārā Verde. ¿Significa esto que ella es mi deidad yidam y qué dice esto sobre mi camino?
Rinpoche:
Ese sentimiento que tienes es muy bueno. Estás conectado con esa deidad, así que debes practicar esa deidad.
Este es el primer sentimiento que debería surgir: un fuerte sentimiento de estar conectado con la deidad. Al principio, es como reconocer a un conocido.
Luego, a medida que practicas más la deidad, esta se convierte en una amiga, por lo que surge un sentimiento más intenso.
Solo debes practicar esa deidad y recordar siempre a esa deidad yidam. En todo lo que hagas, recuerda a la deidad yidam; es suficiente practicar solo esa deidad.
Pasamos por cuatro pasos para sentirnos más cerca de la deidad.
En la primera rama, hay un sentimiento que surge cuando reconocemos a la deidad.
En la segunda, la deidad se vuelve como un amigo. Establecemos una conexión de amor, como conectar con un amigo.
En la tercera, nos volvemos aún más cercanos a la deidad, como un miembro de la familia.
Y luego cuarto, según el Yoga Tantra Insuperable, al final, nos volvemos no duales con la deidad. Cuando ya no nos aferramos a la dualidad, nos convertimos en la deidad; y junto con eso, alcanzamos todos los poderes de la deidad.
Pregunta 10:
Cuando haces tu meditación caminando diaria, ¿podemos también ir detrás de ti y caminar contigo?
Rinpoche:
No tienes que caminar conmigo, porque eso no es muy importante. Más bien, debes “caminar con mi mente”: entender mi mente.
Es una mente de amor y compasión; haz compañía a mi mente, y no a mi cuerpo.
La razón por la que salgo a caminar es principalmente por mi salud, porque estoy envejeciendo. Si siempre te sientas y nunca te mueves, pierdes tu movilidad y te sientes pesado. Por esas razones de salud, necesito caminar; no hay necesidad de que me sigas en mis caminatas.
Sin embargo, caminar también puede convertirse en una meditación. Se dice que debes practicar la instrucción de “hacer de todo caminar una circunvalación”. Cuando camino, recito un mantra, y cualquier cosa que vea, la veo como la deidad.
Por ejemplo, veo los árboles, el entorno y luego el palacio celestial de la deidad. Si meditas de esta manera mientras caminas, se vuelve igual que hacer postraciones o circunvalaciones. También puedes pensar así cuando conduces tu auto.
Dondequiera que pases, y a quienquiera que conozcas, puedes verlos como un palacio celestial y una deidad, y pensar: “Realmente estoy haciendo una circunvalación”. Pero eso es para que lo hagas en tu propia práctica.
No hay necesidad de seguirme cuando estoy caminando.
Los estudiantes del maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh también hacen meditación caminando con sus maestros, y es muy significativo y beneficioso.
Milarepa dijo: “Caminar se convierte en circunvalación. Comer se convierte en una rueda de acumulación. Cuando tu mente se purifica, todo se convierte en práctica”.
Pregunta 11:
¿Cuál es la versión tibetana del kundalini yoga?
Rinpoche:
La tradición tibetana del tummo y la tradición india probablemente no eran muy diferentes, al menos en su origen, porque el tummo tibetano se originó en la India. Según la tradición que seguimos, fue enseñado por Nāropa.
En la tradición tibetana del tummo, hay una oración de refugio que dice: “Tomo refugio en mis propios canales, vientos y gotas”. Esto se refiere a la naturaleza última de nuestro cuerpo sutil; los canales sutiles son la semilla del nirmāṇakāya, los vientos sutiles son las semillas del saṃbhogakāya, y las gotas sutiles —las esencias vitales— son las semillas del dharmakāya.
Cuando la mente es impura y somos seres ordinarios, entonces esas gotas son las causas del saṃsāra.
Pero cuando la mente se purifica a través de la base de la bodhicitta, la experiencia de gozo hace que los pensamientos ordinarios se detengan y se experimentan las cuatro etapas de los cuatro tipos de gozo. Así, se avanza a lo largo de las etapas del camino y se purifica la mente. Entonces, las gotas se vuelven puras. El método para lograr esto es la práctica del tummo.
Mediante la visualización del tummo, primero surge calor en la zona del vientre. Luego, ese calor se convierte en una sensación de gozo, y a través de ese gozo, los pensamientos ordinarios cesan y la visualización de la deidad se vuelve muy nítida. Esto está conectado con la práctica del śamatha.
La gente ordinaria se apega a la sensación del gozo sexual, por lo que una persona se apega a otra, y eso se convierte en la causa del saṃsāra; su unión se vuelve una causa del saṃsāra.
Alguien que comprende la naturaleza de la mente sabe que, en última instancia, dentro de la mente no existen un “yo” ni “otros”. También sabe que al visualizar a una deidad con consorte, como Cakrasaṃvara Padre-Madre, parece haber una dualidad entre el Padre y la Madre, pero cuando se realiza esta práctica, el Padre y la Madre forman una sola unión; no están separados. En la mente no hay distinción; no hay dualidad Padre-Madre.
En última instancia, el aspecto de vacuidad es la Madre y el aspecto de gozo o claridad es el Padre. Esa es la naturaleza última de la propia mente: la sabiduría primordial no dual. El tummo es un método para realizar esta naturaleza no dual de la mente.
Cuando practicas el tummo y tienes la experiencia de la energía elevándose y entrando en tu cakra de la coronilla, si eso te provoca una presión incómoda, tiene que ver con la disposición de tus elementos y canales.
En ese caso, es bueno que visualices la coronilla de tu cabeza como una flor de loto abierta y floreciente; tu coronilla se abre. Es importante que no sigas con la mente el lugar donde sientes la sensación; no vayas allí. No debes involucrarte con ninguna sensación que surja. Solo enfócate en la flor de loto que se abre en tu coronilla.
A medida que los vientos ascienden en la práctica del tummo, avanzamos a través de cuatro niveles de gozo creciente. Primero está el “gozo”, luego el “gozo supremo”, después la “ausencia de gozo” y el último es el “gozo coemergente”. Cuando alcanzamos el punto más alto del gozo, realizamos el vipaśyanā, la naturaleza de la mente.
El vipaśyanā, el śamatha y esos cuatro gozos en la práctica del tummo son lo mismo, ya que todos son métodos para realizar la naturaleza de la mente. En ese momento, también se está practicando la etapa de creación. Todas estas prácticas están interrelacionadas y sirven al mismo propósito.
Por ejemplo, en esta práctica visualizamos a la deidad en el aspecto Padre-Madre porque todo se manifiesta de esa manera a la percepción dualista de este mundo. Se piensa que existe lo masculino y lo femenino; que hay un “yo” y “otros”. Dado que todo se presenta de esta forma separada y dual, primero se visualiza así. Pero en última instancia, debemos llegar al punto en el que se abandone todo este aferramiento dualista.
En última instancia, el Padre-Madre y todas las distinciones deben disolverse en la sabiduría primordial no dual. Sin embargo, al principio, debemos generar cierto gozo a través de la unión del Padre-Madre. Luego, sobre la base de ese gozo, podemos reconocer la naturaleza de la mente: la realización de la visión superior.
El objetivo de todas estas prácticas es realizar la base única y no dual de la mente. Si nos involucramos en estas prácticas con apego —con deseo saṃsárico—, entonces se convierten en una causa del saṃsāra y pierden su utilidad como práctica del dharma.
Pregunta 12:
¿Podría el maestro hablarnos sobre el yoga de los sueños?
Rinpoche:
La instrucción más importante para entender los sueños es comprender primero la diferencia entre las percepciones diurnas y las percepciones oníricas.
Normalmente, pensamos que las percepciones del día son la realidad, la vida real, y luego, por la noche, lo que soñamos es irreal, una ficción. Pero en verdad, no hay ninguna diferencia; son exactamente lo mismo. Ahora estamos experimentando esta vida como una realidad, mientras tengamos el karma para estar aquí.
Sin embargo, cuando ese karma llegue a su fin, esta vida se desvanecerá tal como el sueño de anoche.
En los sueños experimentamos diversos estados de felicidad y sufrimiento, tal como ocurre durante el día. A veces podemos reconocer que estamos soñando; pero, aunque sabemos que es un estado de sueño, todavía experimentamos diversas pesadillas, por ejemplo. Eso sucede porque hay un aferramiento a un yo.
Tenemos que encontrar una manera de liberarnos del aferramiento a un yo, porque incluso si el sueño se presenta como un juego ilusorio, mientras exista ese aferramiento, siempre habrá miedo. Solo cuando el aferramiento a un yo llegue a su fin, terminarán las aflicciones y el miedo no surgirá. Entonces, no podrán aparecer manifestaciones aterradoras ni pesadillas.
Pero hasta que el aferramiento a un yo termine, siempre habrá sufrimiento y miedo, porque las visiones aterradoras son la manifestación de este aferramiento.
Lo que aparece no existe de manera inherente, es vacío; aunque reconozcamos esto, mientras sigamos teniendo aferramiento a un yo, seguiremos teniendo esas percepciones. Las tendencias kármicas habituales son las que han creado este cuerpo.
Ahora nuestra mente es temporalmente como un bloque de hielo o una burbuja de agua; eventualmente, nuestra forma sólida llegará a su fin, morirá. Pero entonces, incluso al morir, nuestras huellas habituales continuarán.
Podemos entender esto observando nuestros sueños. Si no purificamos ahora las huellas habituales y el aferramiento a un yo, más adelante, después de la muerte, continuarán creando apariencias, pero entonces se volverán aún más intensas.
Por lo tanto, debemos enfocarnos ahora en purificar el aferramiento a un yo y las huellas habituales. Algunas personas se entrenan en el yoga de los sueños; es decir, se entrenan para reconocer el estado de sueño.
Por ejemplo, a algunos les resulta fácil reconocer el sueño cuando experimentan miedo en él, pero el miedo sigue ahí. Aunque saben que es un sueño, también saben que no pueden detenerlo hasta despertar. Solo cuando despiertan, todas esas experiencias aterradoras llegan a su fin.
Por lo tanto, el mero hecho de reconocerlo como un sueño no tendrá el poder de erradicar el sufrimiento.
¿Cómo podemos eliminar las experiencias de sufrimiento? Para hacerlo, debemos erradicar sus causas: las aflicciones, especialmente el odio, los celos y demás. La simple capacidad de reconocer el estado de sueño no será útil para eliminar el sufrimiento. Aunque seamos practicantes, si no somos capaces de liberar nuestros pensamientos, no podremos liberarnos del sufrimiento.
Para liberarnos del sufrimiento, debemos separarnos de sus causas, y para lograrlo, debemos cultivar la bodhicitta. Dado que debemos separarnos del aferramiento a un yo, la bodhicitta es la base de todas las prácticas del dharma.
Jigten Sumgön dijo que las prácticas preliminares son más profundas que la parte principal de la práctica. Las prácticas preliminares son el cultivo de la bodhicitta.
Cualquier cosa que practiques sobre la base de la bodhicitta y la mente altruista reducirá el aferramiento a un yo, y cuando este desaparezca, ya no tendrás pesadillas en absoluto. Tus sueños serán agradables. Todos aparecerán como amigos, porque cuando hay amor en tu corazón, cualquiera que aparezca es un amigo.
Por otro lado, incluso si eres un practicante de la etapa de creación —si practicas la deidad y demás—, si aún te aferras a tus aflicciones y al aferramiento a un yo, entonces quienes aparecen en los sueños, e incluso la deidad de la etapa de creación, pueden parecer demonios o una amenaza maligna, porque están conectados con tu aferramiento a un yo y tus aflicciones. Lo que realmente se te manifiesta es la fuerza del aferramiento a un yo.
Para eliminar eso, debemos aplicar una sabiduría que discrimine y reconozca las causas reales de las percepciones aterradoras.
En resumen, si comprendes el karma, serás diligente en la práctica.
Si no comprendes el karma, aunque practiques las visualizaciones de la etapa de creación, no podrás eliminar tu sufrimiento. Esa es la falta de no entender realmente el karma.
Pregunta 13:
¿Quitar la vida por compasión genera mal karma?
Rinpoche:
Quitar la vida por compasión no genera un karma negativo muy grave, pero sigue habiendo una falta en ello. Seguirá creando una deuda kármica, un acreedor kármico que regresará para dañarte en una vida futura.
Cuando se mata a alguien por compasión, se obtiene cierto mérito por la compasión, pero también, por supuesto, hay una falta por el acto de matar. Sin embargo, la falta es mucho menor que la de un asesinato ordinario.
Se dice que si el acto de matar se hace con una motivación afligida derivada del aferramiento a un yo, entonces ese único acto conducirá a quinientos acreedores kármicos que dañarán la vida; un solo acto se multiplicará por quinientos.
Pero quitarle la vida a alguien por compasión, sin ningún aferramiento a un yo, solo crea una deuda kármica en lugar de quinientas. Con la compasión se acumula un gran mérito; eso es una virtud. Pero aún persiste la falta del acto de matar.
Algunos practicantes de muy alto nivel son capaces de aplicar la visualización y la recitación de mantras de deidades iracundas, purificando así el karma negativo, las aflicciones y el aferramiento a un yo de los seres a los que matan, de modo que estos quedan realmente liberados.
Asimismo, la gente a menudo mata pequeños insectos o criaturas que causan mucho daño a otros seres. Si los matamos con una buena dedicación o una oración de aspiración por ellos, la falta es menor.
Con frecuencia se hacen preguntas sobre esto, sobre cómo las casas se infestan de insectos u hormigas y cómo lidiar con la situación. Probablemente otros maestros aconsejarían no matarlos, pero debemos considerar cuidadosamente las circunstancias individuales.
En general, si se les mata con una intención de amor y compasión para evitar que causen más daño, la falta es mucho menor. No es un acto de matar ordinario.
Por ejemplo, si un bodhisattva come carne con compasión, la falta es menor. En este caso, el bodhisattva —y aquí me refiero a alguien con verdadero valor— pensaría: “Incluso si acumulo karma negativo y sufro por esto, no importa. No me importa mi propio bienestar, siempre que pueda liberar a este ser”. Si alguien tiene una determinación y una compasión tan fuertes, entonces hay menos falta en comer carne, por ejemplo.
¿Pero qué deben hacer las personas que tienen muchas dudas? En primer lugar, debemos pensar que las plagas tienen esos cuerpos inferiores porque en vidas pasadas solo se involucraron en acciones impulsadas por una mente de celos y enojo. Por lo tanto, ahora han nacido como insectos, escorpiones o serpientes venenosas. Son manifestaciones del odio, los celos y demás, y el solo verlos nos hace sentir miedo y el deseo de matarlos.
Además, cuando son venenosos y pueden dañar el cuerpo humano, a menudo no hay más opción que matar a esas criaturas. Cuando se llega a ese punto en el que realmente no hay alternativa, existe una mejor manera de hacerlo.
En primer lugar, debemos mirarlos con compasión, pensar en su karma negativo y en el daño que están causando en esos cuerpos inferiores, y orar para que en vidas futuras no vuelvan a nacer en una existencia tan inferior. Luego puedes recitar algunos mantras maṇi por ellos. Aunque solo recites uno, los beneficiará.
Hay que considerar las repercusiones que provienen de esos seres. Por ejemplo, infestan un lugar y causan muchas dificultades a alguien, y luego se multiplican, de modo que más personas experimentan problemas. Al final, podrían infestar a todo un país; podrían seguir causando mucho daño. Están creando ese daño, pero debido a la fuerza del karma, no lo saben.
Por lo tanto, con compasión, debemos tener la aspiración de poner fin a su existencia kármica, a esa existencia negativa que causa tanto daño. En ese caso particular, es mejor matarlos con compasión.
Pregunta 14:
Tengo muchos pensamientos durante los primeros minutos de meditación, pero se van rápido y mi mente queda vacía. ¿Significa esto que estoy meditando de la manera correcta? ¿Es la mente vacía el resultado de una buena consciencia?
Rinpoche:
Cuando meditas, los pensamientos seguirán surgiendo. Simplemente reconócelos y déjalos en paz. Si los dejas ser como son, no podrán afectarte realmente y se disiparán como las olas en el océano.
Milarepa dijo que debes meditar sobre tu mente como si fuera un océano. ¿Qué hacemos cuando surgen las olas?
Cuando surgen las olas, las vemos como la manifestación natural y mágica del océano mismo. La ola no está separada del océano, y el pensamiento no está separado de la mente.
Simplemente surge; en realidad, sin una base de origen. No permanece en ninguna parte y se disuelve de vuelta en la mente.
Solo debes dejar que sea como es naturalmente, sin hacerle nada, y el pensamiento desaparecerá por sí solo.
Luego, cuando los pensamientos se pacifican y ya no hay pensamientos en tu mente, esta se vuelve muy clara. Esa es la verdadera naturaleza pura de la mente, que es como el espacio, como un cielo libre de nubes.
Los pensamientos son como nubes. A veces no hay nubes en el cielo, y entonces puedes ver el cielo y la luz del sol con mucha claridad.
Y cuando no hay pensamientos en tu mente, esta se vuelve muy clara, como la luz del sol.
Cuando permaneces en este estado, la claridad aumenta, y es esa consciencia clara la que debes sostener todo el tiempo mientras meditas.
Si no puedes sostenerla, puedes pensar en tu gurú, ya que la esencia del gurú es en realidad tu propia atención plena. En el mahāmudrā se explica que tu propia atención plena y el gurú son indivisibles.
Si tienes una gran devoción por tu gurú, el simple hecho de pensar en él es como practicar la atención plena.
Por ejemplo, cuando surja una aflicción fuerte, recuerda al gurú y piensa: “¿Qué me dijo mi gurú? Me enseñó las Treinta y siete Prácticas del Bodhisattva”.
En ese momento debes recordar las palabras del gurú y, con solo hacerlo, sostendrás la atención plena, lo cual se convierte en un antídoto contra las aflicciones.
El gurú es tu propia atención plena y, por lo tanto, la práctica de la atención plena está relacionada con la práctica de la devoción.
También puedes pensar en el gurú cuando practicas la etapa de creación.
Si tienes un gurú así cuando practicas el mahāmudrā, puedes simplemente pensar en ese gurú, quien tiene la naturaleza de tu propia atención plena.
Nuestra mente y la mente del gurú
La mente del gurú, la mente del Buda y tu propia mente son una. Al comprender esto, sabes que tu mente nunca está separada de la mente del gurú.
Empezamos a entender esto identificando la naturaleza del amor y la compasión; el gurú real es amor y compasión, y quien posee amor tiene la misma mente. El amor siempre es igual. El amor del gurú y tu propio amor —y el amor de todos— tienen la misma cualidad. Es el amor que, por ejemplo, siente una madre por su hijo.
Primero identifica esa sensación de amor cuando surge. Es el mismo tipo de amor hacia todos, hacia cualquier ser, con o sin cuerpo; siempre es el mismo amor. La cualidad es idéntica, pero existen diferencias en la fuerza y los límites de ese amor.
Cuando el amor surja en tu mente, debes reconocerlo como el mismo amor del gurú, aunque el amor del gurú es mucho mayor que el tuyo. La saṅgha y todos los maestros espirituales poseen un amor mucho más grande que el tuyo.
También se dice que el Buda es quien ama a todos los seres sintientes. Es el mismo amor; la única diferencia radica en su fuerza y sus límites. El amor del maestro es un amor ilimitado, mientras que el nuestro suele tener límites.
Amamos a unos, pero no amamos a otros; es un amor limitado. Reconoces que tienes la misma clase de amor, pero también reconoces que el tuyo es limitado y piensas: “Debo aumentar este amor”. Así que primero, reconoce esa sensación de amor y que tu amor es igual al de tu gurú. Al reconocer eso, reconoces la bodhicitta relativa.
Debemos mantener la atención en nuestra meditación. Al meditar, primero debemos reconocer todos los pensamientos: todas las emociones, las aflicciones, todo lo que surge en la mente. Especialmente cuando surgen aflicciones poderosas, gran sufrimiento y grandes problemas, debemos ser capaces de reconocerlos.
Para saber qué tan alta es tu realización de la visión, observa tu reacción ante una circunstancia negativa. Cuando enfrentes una gran dificultad o sientas una fuerte aflicción —por ejemplo, cuando surja una ira intensa—, en ese momento debes recordar mantenerte atento a la visión.
Si eres capaz de sostener la visión, podrás dejar de pensar en la aflicción. Tienes que recordar la visión de vipaśyanā en ese momento. Mira la aflicción mientras surge, reconócela y no la sigas. Entonces, a través de la práctica, la aflicción eventualmente se irá. Todos esos sentimientos negativos y aflicciones desaparecerán, y la mente se volverá muy clara una vez que se hayan ido.
Esa mente clara que permanece es igual a la mente del gurú; no hay diferencia alguna. Es la atención la que constituye el gurú real; esa atención es, de hecho, el gurú último.
Al principio, el momento de claridad y reconocimiento no durará mucho. Reconoceremos algunos pensamientos y la mente estará clara, pero luego surgirán más pensamientos nuevamente.
El tiempo que podremos mantener la atención será muy corto, pero con la práctica, tenemos que extender ese lapso cada vez más. Lo hacemos contrarrestando cada pensamiento y cada aflicción en el momento en que aparecen, una y otra vez.
Surge una aflicción; aplicas un antídoto, mantienes la atención y esta desaparece. Y luego surge otra, y otra, y así continúa. Debemos habituarnos a aplicar el antídoto a cada una de esas aflicciones hasta que se hayan desmoronado todas, una por una. Con el tiempo, todas se asentarán naturalmente y entonces la mente podrá simplemente morar en su estado natural.
Esa es la mente del gurú, la bodhicitta última.
Primero logramos comprender cómo nuestra atención y la del gurú son lo mismo, y luego debemos practicar continuamente.
En este punto, todavía hay una diferencia entre nuestra mente y la mente del gurú. La diferencia no radica en los pensamientos ni en las aflicciones, porque las aflicciones también surgen en la mente del gurú. Lo que surge es lo mismo, pero la diferencia está en cómo se liberan, o cómo lidiamos con lo que surge.
Esto es lo que marca la diferencia entre una persona ordinaria y un lama. Las aflicciones surgen de la misma manera, pero el modo de tratarlas difiere. Un maestro espiritual es capaz de soltar esas aflicciones. Surgen, sí, pero el maestro no se aferra a ellas, simplemente las deja estar, por lo que se disuelven de nuevo.
A una persona ordinaria le surge la misma aflicción, pero luego se aferra a ella. Piensa en ella una y otra vez, hasta que actúa impulsada por ella.
La diferencia entre un practicante superior y un ser ordinario inferior es que los seres ordinarios retienen sus pensamientos. Consideran que esos pensamientos son verdaderos y válidos, y se aferran a ellos repetidamente. Las aflicciones se vuelven casi como sus amigos; ellos respaldan sus aflicciones.
Por ejemplo, se sienten justificados para contraatacar, para responder de alguna manera y tomar represalias. Piensan que deben aferrarse a eso; creen que es lo correcto. Pero un ser superior simplemente lo dejará ir.
La falta realmente proviene de aferrarse a los pensamientos y aflicciones que surgen. Pero es difícil simplemente soltar, porque nos hemos habituado a ese aferramiento desde el tiempo sin principio hasta ahora.
Es importante reconocer que aferrarse a esas aflicciones solo conducirá a dificultades en todas las vidas futuras. Si te aferras a ellas, solo puedes generar dificultades y faltas, por lo que es mejor simplemente soltarlas y dejarlas estar.
Si realmente eres capaz de soltar y liberar tu propio pensamiento, tus enemigos y adversarios también se liberarán lentamente del aferramiento. Si practicas la paciencia pase lo que pase, entonces es posible que tu “enemigo” finalmente se convierta en tu amigo. Ese es un beneficio temporal que puede provenir de liberar tus pensamientos.
En última instancia, cuando todos los pensamientos se liberan, tu mente será la mente del gurú; esa es la realización de la bodhicitta última. A medida que nos entrenamos en la meditación, debemos comprender gradualmente que nuestra propia mente y la mente del gurú son indivisibles.
Si tienes un gurú en quien confías mucho, alguien a quien le tienes gran devoción, entonces cuando piensas en ese gurú en un momento de devoción muy fuerte, tu intensa devoción tiene el poder de detener todo pensamiento ordinario.
Cuando surge una fuerte devoción, todos los pensamientos ordinarios simplemente se detienen y, en ese instante, tu mente y la mente del gurú son exactamente iguales, por lo que realmente se fusionan.
A veces, cuando las personas experimentan dificultades o están a punto de morir, son capaces de pensar en el gurú y este se les aparece. Lo que ven es la forma del gurú con la que están familiarizados. Han desarrollado una huella habitual del gurú en esa forma, por lo que el gurú se manifiesta así.
Lo que parece aparecer es la forma del gurú; sin embargo, lo que realmente aparece es la mente del gurú. Es en verdad la mente del gurú lo que se percibe entonces.
La gente podría pensar que lo que se les aparece no es realmente el gurú, pero de hecho, es la mente del gurú. Incluso si no ves la forma del gurú, tu mente igual se fusiona con la del gurú. Esa es la cualidad de la devoción; incluso sin una forma, el gurú puede manifestarse ante ti a través del poder de tu devoción.
Además, cuando practicas la etapa de creación de la deidad y la visualizas, habrá un destello momentáneo donde la deidad aparece solo por un instante y luego desaparece de nuevo; pero incluso en ese breve instante, lo que aparece es la deidad real.
Del mismo modo, cuando piensas en el gurú y este aparece, ese es el gurú real. Y ese gurú en la naturaleza de la mente, esa forma mental del gurú, es la mente.
Los Tres Kāyas
La mente está más allá del nacimiento y la muerte; esa es la verdadera naturaleza del guru.
El verdadero guru no es la forma física del guru; su forma física es igual a nuestro propio cuerpo. Morirá algún día; es un compuesto, por lo tanto, es impermanente. Cuando el guru muere, su mente se transforma en formas del saṃbhogakāya.
En realidad, la forma del guru es el nirmāṇakāya y su habla es el saṃbhogakāya.
Su habla es el saṃbhogakāya porque el guru la utiliza para explicarnos el Dharma; por ejemplo, cómo practicar las etapas de creación y perfección.
Si practicamos lo que ha explicado, nuestra mente se volverá una con la mente del guru. Cuando la mente del discípulo se funde con la mente del guru, es como si la mente viera a la mente. Lo que realizamos no es la forma física y material del guru, sino su forma de saṃbhogakāya.
En última instancia, sobre esa base, realizamos el dharmakāya, la naturaleza no dual de la mente. Cuando practicamos la etapa de creación, gradualmente seremos capaces de realizar los tres kāyas del Buda a través de nuestra práctica.
Primero, la deidad en la que meditamos y visualizamos surge del dharmakāya. Las innumerables deidades pacíficas e iracundas del saṃbhogakāya y demás surgen del dharmakāya.
Nosotros, los practicantes, somos el nirmāṇakāya. La base de nuestra mente es la naturaleza búdica, y solo debido a algún karma temporal de virtud y no virtud aparecemos con diferentes figuras y formas en los seis reinos del saṃsāra. Pero la base de nuestra mente es siempre la misma.
Nuestra naturaleza búdica nunca decae; nunca se contamina ni se estropea, sino que siempre permanece exactamente como es. Nuestra aparición en esta forma es solo temporal, como un bloque de hielo flotando en el agua.
El propio Buda dijo que dentro de cada ser sintiente hay un buda que solo está oscurecido por manchas temporales. Esas manchas temporales son manchas de aferramiento a un yo.
Yoga de la deidad
Primero, percibimos un “yo”; debido a eso, damos lugar a las aflicciones, nos involucramos en acciones y acumulamos huellas habituales. Esas huellas kármicas habituales crean diversas figuras, formas y cuerpos. Una vez creado el cuerpo, se crea el habla y luego surge un estado mental determinado.
Para purificar esos oscurecimientos del cuerpo, el habla y la mente, practicamos el yoga de la deidad.
Cuando visualizamos la forma de la deidad en la etapa de creación, purificamos los oscurecimientos del cuerpo ordinario y surgimos en la forma de la deidad, semejante a un arcoíris.
Luego recitamos el mantra de la deidad para purificar las impurezas de nuestra habla. Normalmente nos aferramos a las diversas cosas que oímos; al recitar el mantra, detenemos nuestro aferramiento al sonido ordinario.
Por lo tanto, cuando visualizamos a la deidad y recitamos el mantra, estamos purificando todo nuestro aferramiento a las formas y sonidos ordinarios. A medida que la mente se libera de todo aferramiento a formas y sonidos, su claridad aumenta cada vez más.
Purificamos el cuerpo mediante la visualización de la etapa de creación, el habla mediante la recitación del mantra, y la mente al permanecer en el samādhi de un solo punto.
Todos los fenómenos abarcados por el saṃsāra y el nirvāṇa nunca han existido verdaderamente por su propio lado. Todos son meros reflejos espontáneos de la mente y de la conciencia de sabiduría primordial. La conciencia de sabiduría primordial no es otra cosa que la naturaleza de la mente.
Justo en este momento, para todos y cada uno de nosotros, la verdadera naturaleza de nuestra mente es esta: ecuanimidad, sabiduría, saber primordial, conciencia presente incesante y vacuidad, más allá de cualquier construcción conceptual.
Esto puede explicarse mediante las tres puertas de la liberación. La primera puerta de la liberación es la vacuidad. No es algo creado nuevamente, sino que está presente de manera innata y, por tanto, su naturaleza es incondicionada.
La esencia de la vacuidad está libre de toda etiqueta; no puede describirse ni encajar en nuestra mente conceptual como un objeto de comprensión. El hecho de que esté más allá de cualquier característica que la identifique es la segunda puerta de la liberación.
En este dharma de ecuanimidad, más allá de cualquier cosa que deba lograrse y de cualquier acto de lograr algo, no hay nada a lo que uno pueda aspirar. Así, la tercera puerta de la liberación es no aspirar a un resultado.
Cuando generas el maṇḍala y las deidades durante la práctica de la deidad, primero visualizas el palacio inconmensurable de la deidad y luego generas a las deidades en su interior.
Hay dos etapas en la generación del palacio inconmensurable. La primera se conoce como “purificación del entorno” y la segunda es el desarrollo propiamente dicho del palacio inconmensurable.
En la primera etapa, lo que se purifica es la formación del mundo donde nacen los seres sintientes. Comenzamos con el elemento espacio y con la mente, que es la causa principal de la formación del mundo.
El karma específico de los seres sintientes, colectivo y de naturaleza similar, forma sistemas de mundos específicos que aparecen ante los seres que comparten un karma similar y cuyas huellas habituales influyen en su mente y sus percepciones.
Su karma colectivo madura como un entorno colectivo compartido por esos seres sintientes. Esto se refiere al maṇḍala de los cuatro continentes y el Monte Meru.
Se purifican transformándose en un campo de buda, donde los budas despiertan el espacio de los fenómenos innatamente puro, el dharmadhātu. Los agentes de purificación son las seis sílabas: E, Yam, Ram, Bam, Lam y Sum, que purifican los cinco elementos y el aferramiento conceptual a los cinco elementos.
Aquí debes tener la confianza del yogui en la unidad de la base fundamental y el resultado, recordando que, en su estado innatamente puro, los cinco elementos son las cinco budas femeninas de las cinco familias.
A continuación, generamos el palacio inconmensurable de la deidad para purificar las moradas de los seres sintientes, los lugares donde viven y permanecen, tales como casas y demás.
El aferramiento conceptual a las moradas ordinarias se purifica en la sabiduría primordial del espacio básico original de la sabiduría del dharmadhātu, libre de todas las elaboraciones; según las enseñanzas, esta es la morada de todos los budas.
El palacio inconmensurable innato de la deidad es, por lo tanto, la mansión del estado natural de la mente, la manifestación de apariencias innatamente puras. La esencia de las apariencias puras, el agente de purificación, se lleva al camino como el palacio de las apariencias innatamente puras de los campos de buda.
Generación frontal
En la etapa de creación existe una dualidad: un purificador y algo que purificar.
El universo externo es la creación del karma colectivo de los seres sintientes que viven allí.
¿Exactamente cómo se crea? Por ejemplo, cuando sueñas por la noche, las diversas apariencias del sueño son solo apariencias de tu propia mente.
De esa única mente surge todo lo demás; tu mente crea un universo onírico entero de todos los seres sintientes, y sucede todo tipo de cosas. Todo es creado por la mente; todas las apariencias se originan solo en esa mente.
Parece haber una dualidad, pero en realidad es solo la proyección natural de tu propia mente, como un juego milagroso de la mente.
Debes comprender la cualidad de purificar la mente y la falta de no hacerlo. Si no purificas la mente, te aferras a este mundo y a esta vida como si tuvieran realidad, como si fueran reales.
Más tarde, al morir, cargas con este apego y aferramiento, continúas vagando en el saṃsāra y experimentas un sufrimiento mayor.
Nunca te liberarás del sufrimiento mientras lleves contigo ese aferramiento al mundo ordinario.
El universo y lo inconmensurable
Vemos todo como el palacio inconmensurable de la deidad. Pero, ¿cuál es el beneficio de verlo así? Más allá de imaginarlo simplemente como un maṇḍala, primero debemos comprender cómo surge este universo.
¿Cuál es su verdadera naturaleza? Su naturaleza ha sido pura desde el principio. Se dice que todos los fenómenos del saṃsāra y el nirvāṇa poseen la naturaleza de los tres kāyas, y nada trasciende esa naturaleza. Por lo tanto, nosotros, los seres sintientes del saṃsāra, somos en realidad nirmāṇakāyas.
Los nirmāṇakāyas aparecen en formas puras e impuras. En última instancia, todo es puro en la base, lo que significa que todo es vacío por naturaleza. Nada de lo que aparece existe inherentemente. Por eso se le llama «nirmāṇakāya», que significa emanación; todo es una emanación.
Para purificar nuestra creencia en la existencia sustancial de la realidad que percibimos, primero debemos comprender cómo todos somos cuerpos de emanación. Para lograrlo, hay que entender primero la naturaleza de los cinco elementos.
Pensamos que el universo externo es muy vasto e ilimitado, pero en realidad consiste en la misma materia que nuestro propio cuerpo. Tu cuerpo es como un microcosmos de todo el universo; están hechos de las mismas sustancias. Sin importar cuán vasto sea el universo, consiste en los cinco elementos, y nada en él trasciende esos cinco elementos.
Dado que esa es también la naturaleza de tu propio cuerpo, este también es una emanación, un plano ilusorio.
Por ejemplo, considera los elementos. El fuego tiene la cualidad de quemar, pero una vez que se extingue, ¿a dónde va? No podemos localizar el fuego, ni ver de dónde viene ni a dónde va. Tiene una existencia natural: aparece naturalmente.
Lo mismo ocurre con los otros cinco elementos. Son apariencias naturales, emanaciones o planos ilusorios que aparecen pero carecen de existencia inherente. Por lo tanto, se dice que los cinco elementos son las cinco budas femeninas.
Dentro de la mente de los seres sintientes hay cinco aflicciones, pero cuando generamos la bodhicitta, se convierten en las cinco sabidurías.
Tu mente es como una semilla que puede crecer hasta convertirse en la flor del despertar. Pero si no cultivas esa semilla, se desperdiciará y continuarás vagando en el saṃsāra.
Así es como debes entenderlo.
Nos aferramos a este mundo externo como un universo sustancialmente existente, y ese aferramiento se purifica al verlo como el palacio inconmensurable de la deidad. Luego, nuestro aferramiento a la existencia verdadera de los seres sintientes se purifica visualizando a la deidad.
El libro de Khenpo Samdup, [Etapas de la meditación], dice:
«Purificamos el soporte y lo soportado».
El soporte mencionado aquí es el universo, que es el palacio inconmensurable; y lo soportado son sus habitantes, a quienes vemos como la deidad.
Dependiendo de la capacidad mental y la disposición, podemos practicar la etapa de creación de cualquier deidad.
Practicamos una deidad comprendiendo que el universo y todos los seres sintientes están incluidos en el cuerpo y la mente de cada ser sintiente. Cada ser es como un microcosmos del universo externo y de todos los seres.
Se dice en el anuttarayogatantra que todo lo que aparece y existe está contenido dentro del propio cuerpo y mente.
Aunque los cinco elementos aparecen de muchas formas distintas, todos están incluidos en un solo elemento, tal como muchas luces de arcoíris que parecen estar separadas surgen como la proyección natural de un solo cristal.
Aunque ahora comprendamos esto, todavía hay aferramiento en nuestra mente.
Los cuatro tipos de etapa de creación
Para purificar el aferramiento a nuestro cuerpo ordinario, practicamos la visualización de la etapa de creación.
Existen cuatro tipos de etapa de creación que corresponden a las cuatro formas de nacer. Para cada forma de nacimiento, hay un tipo de creación correspondiente. En general, la etapa de creación purifica el nacimiento y nos ayuda al renacer.
Por ejemplo, la creación llamada las “cinco realizaciones” corresponde al nacimiento de matriz. Es una etapa de creación más elaborada, con una visualización de cinco pasos.
Para el nacimiento de huevo, existe una generación de cuatro pasos llamada los “cuatro vajras”. Hay una generación de tres pasos relacionada con el nacimiento por calor y humedad, y una generación instantánea que corresponde al nacimiento milagroso.
Estos son los cuatro tipos de etapa de creación que practicamos según nuestras propias disposiciones y capacidades mentales. Comprenderlos es muy beneficioso para el momento de renacer.
Al entrenar en la etapa de creación, cuando estemos en el bardo a punto de renacer, podríamos ver a nuestros padres como la deidad —por ejemplo, como Cakrasaṃvara en aspecto Padre-Madre—. Entonces, al ver nuestra propia conciencia como una sílaba hūṃ, entramos en la matriz. Eso será beneficioso en el bardo.
El beneficio actual es que ayuda a eliminar el aferramiento a la realidad sustancial de nuestras percepciones. Creamos un cuerpo ilusorio puro al visualizar a la deidad.
En última instancia, cuando alcanzamos el despertar y nos convertimos en la deidad, las incontables tierras puras de las deidades son en realidad la proyección de la bodhicitta.
Por lo tanto, al alcanzar el despertar no simplemente desapareceremos, sino que incontables tierras puras se manifestarán como proyecciones naturales de nuestra bodhicitta. Esas incontables tierras puras existen realmente y poseen las llamadas “cinco certezas de la tierra pura del saṃbhogakāya”.
Aparecen, pero no existe una percepción dualista de ellas; cuando alcances el despertar, reconocerás que las tierras puras son manifestaciones de tu propia mente y, al mismo tiempo, podrás disfrutarlas.
Por ejemplo, puedes disfrutar de la tierra pura de Dewachen sin ninguna acción deliberada de palabra o pensamiento, porque comprendes que Dewachen es la manifestación de tu propia mente. Pero aun sin pensamientos ni esfuerzo, puedes participar del placer de esa tierra pura que es tu propia mente. Podemos practicar esto en este momento.
Podemos ver formas, ver personas y ver todo tal cual es. También podemos hablar con las personas normalmente, pero al mismo tiempo, en la mente no hay ningún pensamiento. No existe el pensamiento de “esto es así, esto no es así” o “existe, no existe”; no hay pensamiento alguno. No hay aferramiento dualista.
Si puedes lograr eso, estarás muy cerca de realizar las tierras puras, porque en ellas no hay aferramiento dualista; en ese momento, todo se ha purificado. No hay nada que purificar ni purificación activa. Cuando eso sucede, obtienes control sobre las tierras puras del dharmakāya y del saṃbhogakāya, y también podrás disfrutarlas.
Por esta razón, la traducción del término saṃbhogakāya es “cuerpo de gozo”. Se debe a que la apariencia del saṃbhogakāya se reconoce como la propia mente —la propia proyección— pero, al mismo tiempo, es posible disfrutar de esa proyección. Las proyecciones propias de las tierras puras y las incontables formas de buda están más allá del nacimiento y la muerte, más allá del surgimiento y el declive; son inmutables.
Autoproyección
Cuando alcancemos las tierras puras, disfrutaremos o participaremos de nuestras propias autoproyecciones. En realidad, esto es lo que hacen todos los seres; la diferencia es que no saben que lo están haciendo. Pero todo lo que aparece es como la proyección de un arcoíris desde un cristal. Todo lo que aparece es la unión de claridad y vacuidad.
Desde una perspectiva impura no lo sabemos, pero de hecho estamos participando en nuestras propias autoproyecciones. Por lo tanto, sin importar si somos seres despiertos u ordinarios, siempre participamos en las proyecciones de nuestra propia mente.
Por ejemplo, en este mundo, los lugares donde hay luchas y guerras son manifestaciones de karma acumulado con odio e ira. Hay personas que pasan su vida entera peleando entre sí, creando más y más sufrimiento. Esa es la autoproyección del odio. Su mente de odio se proyecta y ellos participan en ella.
No les gusta participar en ello, porque a nadie le agrada pelear ni estar en una guerra, pero no pueden evitar participar en sus propias autoproyecciones, ya que todo eso es la manifestación de su propia mente. La única diferencia es que no lo saben y creen que es algo separado de ellos.
Pero en realidad, lo que hacen es exactamente lo mismo que los seres puros en las tierras puras: experimentar sus propias autoproyecciones. Cuando hay aferramiento dualista, los seres acumulan karma con una mente aflictiva. Percibimos una dualidad de “yo” y “otros”, y mientras veamos las cosas de esta manera, seguiremos acumulando más y más aflicciones, y karma sobre karma.
Creemos, por ejemplo: “Él me está haciendo daño”, y por tanto: “Nosotros les haremos daño a cambio”. Y todo esto regresa a nosotros en vidas futuras, por lo que nacemos en un reino infernal o como un animal aterrador, tal como una serpiente venenosa. Todo esto es la proyección de nuestra propia mente; de nuestra propia ira, por ejemplo.
En realidad, todo es la proyección de nuestra propia mente y siempre participamos en esa proyección. Simplemente no nos damos cuenta de que eso es lo que estamos haciendo. Pero ahora que lo sabemos, podemos elegir: ¿Qué tipo de autoproyección nos gustaría disfrutar, experimentar y vivenciar?
Si deseas participar en una experiencia de unidad libre de aferramiento a un yo, entonces debes purificar la mente; en última instancia, cuando la mente está purificada, solo hay mente. En última instancia, no hay nadie que purifica, nada que deba ser purificado ni purificación alguna.
Lo que ha de purificarse es la mente, y la purificación es también la mente de la bodhicitta, así que todo está completo dentro de la mente. El dharmakāya, el saṃbhogakāya y el nirmāṇakāya están todos completos dentro de la mente. Este es un punto que debes comprender.
Entonces comprenderás cómo las tierras puras son manifestaciones de tu propia mente. No es que desaparezcas, simplemente experimentas las proyecciones de tu propia mente. Cuando comprendas esto, ya no querrás enojarte más. Te cansarás de enfadarte.
De hecho, esto se expresa en dos líneas de las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas:
Todo sufrimiento, sin excepción, proviene de desear la propia felicidad. Los budas perfectos surgen de la mente altruista.
Dondequiera que nazcamos en los seis reinos, incluso en los superiores, solo hay sufrimiento. En los reinos superiores existe el sufrimiento del cambio y otros, y en los inferiores hay sufrimiento sobre sufrimiento: un sufrimiento incesante.
Cuando veas todas esas autoproyecciones de diversos estados mentales, finalmente quedarás exhausto de todo ese sufrimiento y desearás de verdad liberarte del saṃsāra. En realidad, todos los seres experimentan siempre las proyecciones de su propia mente; la diferencia radica únicamente en saber o no que esto es así.
Así pues, mis amigos en el dharma, hoy daré una introducción al mahāmudrā. Aún queda algo por decir sobre la etapa de creación y las visualizaciones del palacio inconmensurable y la deidad. En las diversas escrituras hay mucho material sobre estos temas.
Existen apariencias puras e impuras de formas ilusorias. En el nivel externo, el universo es compuesto y, por tanto, se nos aparece como formas ilusorias impuras. Cuando la impureza se purifica —es decir, cuando se han purificado el aferramiento a un yo y el aferramiento a una realidad sustancial—, se manifiestan las esencias sutiles de esas formas impuras.
Desde una perspectiva impura, los percibimos como los cinco elementos. Por ejemplo, percibimos un árbol, flores y todas las diversas cosas compuestas por los cinco elementos. Pero desde una perspectiva pura, los percibimos como luces de arcoíris de cinco colores.
Las esencias sutiles de los cinco elementos —tierra, agua, fuego, viento y espacio— aparecen como luces de arcoíris de cinco colores; ese es el cuerpo ilusorio puro. Por lo tanto, desde una perspectiva pura, todo está establecido naturalmente como el palacio inconmensurable de la deidad; esto es también lo que se entiende por “palacio celestial”.
Respecto a la forma de la deidad, desde una perspectiva impura tenemos el cuerpo compuesto de los agregados, que aún no está desarrollado, semejante al capullo de una flor. Pero si se desarrolla mediante el cultivo de la bodhicitta, se abre como una flor en plena floración.
El cuerpo se desarrolla mediante el método de maduración y, como resultado, se convierte en una flor plenamente abierta. Es como la progresión de semilla a capullo, a flor y, luego nuevamente, a la semilla que surge de la flor.
Al realizar la visualización de la etapa de creación, simplemente debes tener la conciencia de que todo es el palacio inconmensurable y la deidad; que todo lo de la etapa de creación se encuentra aquí. Basta con ser consciente de que todo eso está presente.
Pero en lo que debes enfocarte principalmente es en la recitación del mantra y en la guirnalda del mantra que rodea la sílaba semilla de la deidad.
Autogeneración
La práctica de la deidad tiene tres aspectos: la visualización clara, el recuerdo de la pureza y el cultivo del orgullo divino.
Idealmente, los practicantes avanzados pueden practicar exactamente como se enseña en el tantra; pueden visualizar con mucha claridad, recordar la pureza y demás. Practicar de este modo es muy poderoso.
Pero para un practicante principiante que no es capaz de realizar todo eso, lo más importante es el orgullo divino.
Para resolver la duda: “¿Soy realmente la deidad o no?”, lo importante para el principiante es adquirir la confianza de ser realmente la deidad. Ante todo, estamos conectados con la deidad sobre la base de la naturaleza búdica. Nuestra naturaleza búdica es la misma que la de la deidad.
Por ejemplo, si tienes cien focos diferentes, aparecen como cien luces distintas, pero en última instancia, hay una sola luz.
Del mismo modo, la naturaleza de la mente es exactamente la misma en los budas y en los seres sintientes. Cuando practicas vipaśyanā y ves que tu mente es muy clara y vasta como el espacio, al ver eso, puedes comprender y desarrollar la confianza de que el contínuum mental vacío es una base única en la que eres uno con la deidad.
Idealmente, comprendes la naturaleza no dual de la mente, la conciencia no dual. Y si comprendes eso, puedes entender cómo tu mente es realmente no dual con respecto a la deidad.
O bien, primero podemos pensar que nuestros amigos más cercanos son iguales a nosotros; por ejemplo, puedes pensar: “Nosotros dos tenemos la misma mente”.
Dado que tenemos la misma mente, ¿cuál es la diferencia entre nuestra mente y la de la deidad?
La diferencia es que la deidad también posee gran compasión. Por lo tanto, si cultivas amor y compasión, cada vez que surja la gran compasión en tu mente, puedes confiar en que tu mente es realmente la mente de la deidad. Cuando comprendas esto, te esforzarás por cultivar la compasión.
La esencia de la mente de la deidad
La esencia de la mente de la deidad es la unión de la compasión y la vacuidad. Para realizar a la deidad, tienes que conectarte con ella de estas dos maneras; es como necesitar que dos cables eléctricos se conecten para producir luz: deben unirse. El primer cable ya lo tenemos: poseemos la misma base vacía de la mente.
Y el segundo cable, el de la electricidad, es el amor y la compasión; cuando cultivas esto, produces luz: te conviertes en la deidad.
Todas las cualidades de la deidad provienen de esa unión de vacuidad y compasión. Cuando surge la compasión, puedes tener la certeza de que esa es realmente la mente de la deidad: “Ahora no soy diferente de la deidad”.
La esencia de la compasión de la deidad está representada por la sílaba semilla, por ejemplo, la hrīḥ o la hūṃ, entre otras. Visualizas la sílaba semilla y luego la guirnalda de mantra —el mantra que se recitará— a su alrededor.
Existen diferentes extensiones de mantras y guirnaldas de mantras; los hay más largos, medianos y más cortos. El más corto se llama mantra de la “esencia del corazón”. Las guirnaldas de mantra se mantienen erguidas alrededor de la sílaba semilla.
Si la práctica se explica según las cuatro ramas de aproximación y logro, como en las Traducciones Antiguas, entonces en la primera rama, la aproximación, cuando recitas el mantra, primero reconoces a la deidad.
Cuando la práctica se explica según la Nueva Traducción, esas cuatro ramas del tantra se organizan en cuatro clases separadas de prácticas tántricas. En las Traducciones Antiguas, dentro de una sola práctica, se completan las cuatro ramas: aproximación, aproximación cercana, logro y gran logro.
Por lo tanto, son un poco más fáciles de entender, ya que todas están organizadas en una sola práctica. La sección del libro de Khenpo [Etapas de la Meditación] sobre la etapa de creación explica la claridad, la pureza y el orgullo divino, así que puedes consultarla.
Solo he dado una breve introducción al respecto.
La guirnalda de mantras y la recitación del mantra
Hoy hablaremos sobre la etapa de perfección, el Mahāmudrā. Pero antes, unas palabras más sobre la guirnalda de mantras y la recitación del mantra.
Al recitar el mantra, a menudo se nos asigna acumular una cantidad específica, unos cientos de miles aproximadamente. Al oír esto, solemos enfocarnos solo en los números, pero no se trata realmente de eso.
Al atravesar las cuatro ramas de aproximación y realización, ocurre un proceso de habituación en la mente.
Al principio, durante la aproximación, primero visualizas cada sílaba del mantra. Visualizas el asiento de sol y luna y, sobre este, visualizas cada sílaba del mantra una junto a la otra. Colocas cada una de esas sílabas alrededor de la sílaba semilla. En ese momento, permanecen inmóviles.
En la aproximación, la primera rama, simplemente visualizas esas sílabas hasta verlas con claridad. Esta rama es como familiarizarse con la deidad; visualizas esto una y otra vez.
Además, mientras visualizas esas sílabas, debes reconocer que las sílabas mismas son la deidad. Este es uno de los muchos beneficios de la guirnalda de mantras.
Primero, visualizas esas sílabas hasta lograr una gran claridad.
Luego, en la siguiente rama, la aproximación cercana, la guirnalda de mantras comienza a rotar. La guirnalda, que ya puedes ver claramente, empieza a girar lentamente como una rueda de oraciones.
Una rueda de oraciones física ya aporta un gran beneficio, pero cuando puedes visualizarla en tu mente, los beneficios son aún mayores.
La aproximación cercana es como entablar amistad con la deidad. En esta rama, la guirnalda de mantras comienza a dar vueltas.
Al principio empieza a girar despacio, y luego acelera gradualmente cada vez más, hasta girar tan rápido que ya no puedes verla.
Es como la turbina de un avión; puedes ver una gran rueda cuando está quieta, pero al comenzar a girar y acelerar, llega un punto en que gira tan rápido que desaparece de la vista.
Lo único que percibimos es el sonido que produce. De igual manera, la guirnalda de mantras gira a gran velocidad y produce el sonido natural del mantra.
La turbina del avión es un buen ejemplo. Parece no estar ahí porque es demasiado rápida para la vista, pero si metiéramos las manos, las destrozaría. Es poderosa y emite su sonido. Lo mismo ocurre con la guirnalda de mantras.
El mantra produce un sonido natural; puedes escucharlo en casa y recitar mientras escuchas y visualizas de esta manera. Entrenas la mente para hacer girar la guirnalda de mantras hasta ser capaz de girarla muy rápido. Al lograrlo, llegas a la tercera rama: la realización.
En este punto, el aferramiento a un yo ya se ha debilitado mucho, y la bodhicitta, el amor y la compasión han aumentado. Una compasión natural por todos los seres sentientes estará presente en la mente.
Ahora la guirnalda de mantras gira tan rápido que irradia rayos de luz que luego retornan.
En el libro de Khenpo:
Dice que visualizamos esos rayos de luz irradiando y retornando, pero los “rayos de luz” son en realidad rayos de compasión. Cuanto más fuerte sea tu compasión, más abarcadora será.
Para dar un pequeño ejemplo: cuando dos amigos se quieren, al estar sus mentes en sintonía, se sienten felices el uno junto al otro. O si amas a tu gato o a tu perro, querrán quedarse a tu lado. Si no los amas, no querrán estar cerca de ti. Ese es el poder del amor. Aunque no podamos verlo directamente con los ojos, realmente hay amor irradiando.
Ese amor impregna a todos los seres. Cuando sientes compasión por todos los seres en los tres reinos del saṃsāra, entonces ese amor, esa compasión, los impregnará a todos, hasta donde alcanza el espacio.
En nuestra práctica, los rayos de luz irradian y retornan. Aquí, “irradiar” significa que salen y purifican los oscurecimientos de los seres sentientes. Son como calor derritiendo bloques de hielo; entonces, todos los seres sentientes se “funden” en la deidad.
También irradian hacia todas las tierras puras, donde emanan innumerables dioses y diosas que hacen ofrendas a los budas de las tierras puras. Así es como debemos visualizar, según el texto.
Pero en realidad, el verdadero significado tras esta visualización es que, al cultivar compasión por los seres sentientes, esa compasión es verdaderamente omnipresente y puede destruir el aferramiento a un yo de los seres, porque nuestras mentes están conectadas. Así, realmente se realiza el beneficio de los seres sentientes.
Y con respecto a las tierras puras: estas también son creadas por la bodhicitta. Dentro de las tierras puras, todas las sustancias de ofrenda están presentes de forma natural; es de hecho la bodhicitta la que produce naturalmente todas esas ofrendas.
Las ofrendas de los “rayos de luz” son ofrendas mentales. Se dice que, entre las ofrendas materiales y las mentales, las creadas mentalmente son de mayor beneficio. Como tu mente impregna el espacio, todo el espacio queda impregnado de ofrendas hechas a todos esos budas en esas innumerables tierras puras.
En la Oración de la Conducta Excelente, se menciona “el poder del amor omnipresente”. No hay nada que no sea impregnado por el amor y la compasión. Si generas ira, por ejemplo, eso hace que el sufrimiento impregne todo al instante. Pero el poder del amor es cientos de veces más potente, por lo que tiene el poder de impregnarlo todo.
Eso es lo que irradia cuando salen los rayos de luz; es amor lo que irradia. Esa es la tercera rama, la realización.
La cuarta rama es la Gran Realización. Gran Realización es también el significado de “Dzogchen”. Al llegar al Dzogchen, o la rama de la gran realización, ya somos capaces de irradiar esos rayos de luz de amor y compasión.
Al llegar a este punto, mientras irradiamos rayos de amor, realizamos que el yo y los otros son en realidad no duales, que no existimos por separado. Entonces comprendemos que las mentes de los budas y de los seres sentientes no están separadas.
Durante la Gran Realización, te das cuenta de que tu propia mente y la mente de la deidad son indivisibles. Son uno. Así es como debemos practicar gradualmente al recitar el mantra.
No es solo la acumulación de un cierto número de mantras lo que nos lleva a la realización; debes observar tu propia experiencia personal para ver cuánto has avanzado en las ramas. Algunas personas recorren las diferentes ramas más rápido, mientras que otras tardan más en completar cada una. No podemos juzgar nuestro logro solo mirando la cantidad de mantras acumulados.
Meditació de la etapa de completitud
En la etapa de creación, nos entrenamos en la forma en que nacemos; por ello, existen cuatro tipos de etapa de creación que corresponden a las cuatro formas de nacimiento.
Tras la etapa de creación sigue la etapa de perfección —la disolución— y, al practicarla, nos entrenamos en el proceso de la muerte. Es seguro que moriremos, y la etapa de perfección explica el proceso de esa ilusión de muerte.
En la etapa de perfección, todo el entorno externo, el universo entero —absolutamente todo— se disuelve en la vacuidad. Esto ilustra que toda existencia es compuesta y, por tanto, impermanente, y se disolverá en la vacuidad.
Observamos nuestro cuerpo, y ese cuerpo se convertirá en vacuidad. Ese cuerpo morirá. En realidad, posee la misma naturaleza que el universo externo y el palacio inconmensurable; todo se disuelve. Los elementos se disuelven unos en otros.
Al morir, primero el elemento tierra se disuelve en agua, luego el agua en fuego, el fuego en viento y el viento en consciencia; después, la consciencia se disuelve en un estado inconsciente. En ese punto, la consciencia se separa del calor del cuerpo.
La separación de la consciencia de ese calor vital es lo que llamamos “morir”. Es el momento en que la consciencia abandona el cuerpo y este muere.
De hecho, cada noche al dormir experimentamos una versión más sutil de la muerte. Mientras nos quede tiempo de vida, volveremos a despertar del sueño. También podemos observar esa disolución al mirar cómo se disuelve nuestro estado onírico. La práctica de la disolución es la etapa de perfección.
Primero, visualizamos todo en la etapa de creación y, posteriormente, todo eso se disuelve. Por ejemplo, las deidades del séquito se disuelven en las deidades principales, luego la Madre se disuelve en el Padre, y el Padre se disuelve entonces en la sílaba Hūṃ en el corazón. Después, la Hūṃ también se disuelve lentamente.
Realizamos una visualización mental de esta disolución. Por etapas, todo converge finalmente en la mente y descansamos en un estado de mahāmudrā.
Una vez que el Padre se ha disuelto en la Hūṃ, la Hūṃ se disuelve comenzando por su parte inferior —llamada “shapkyu”, que parece un gancho—. Primero se disuelve esa parte y luego, lentamente, el resto se disuelve hacia arriba hasta la luna creciente —el semicírculo—, luego en la gota y esta se disuelve en el filamento sutil. Solo queda un filamento de nāda muy sutil flotando en el espacio vacío. Finalmente, eso también se vuelve no referencial y se disuelve en el espacio.
Esa es la etapa de perfección; descansamos la mente en su estado natural: la visión sin aferramiento a nada en absoluto. Por tanto, la etapa de perfección y el mahāmudrā están estrechamente relacionados.
Puedes leer sobre esto en el libro de Khenpo [Etapas de la Meditación], página 120, donde hay una excelente introducción. Lee esto en casa y practica la etapa de perfección de esa manera una y otra vez, hasta obtener estabilidad y puedas visualizar cómo todo se disuelve.
La Hūṃ se ha disuelto, el filamento de nāda se ha vuelto cada vez más sutil hasta disolverse y todo se ha fundido en el espacio. Entonces, simplemente descansa un momento —el tiempo que puedas, aunque sea uno o dos minutos— en el estado interno sin aferramiento alguno, el estado natural de la mente.
Después, en un instante, apareces como la deidad. Visualiza a la deidad. La disolución es importante, pero el volver a surgir también lo es.
Por ejemplo, recordar a la deidad al despertar del sueño es, de hecho, la instrucción para alcanzar el despertar como saṃbhogakāya: despertar en la naturaleza de la deidad, sin ningún otro pensamiento previo. Una vez que comienzas a tener pensamientos ordinarios de nuevo, entras en confusión.
Al morir, sucederá como cuando se rompe un jarrón lleno de agua: el agua debe ser recogida por otro recipiente. Si el “recipiente” que aparece en ese instante es la deidad, entonces el “agua” se verterá en el “recipiente” de la deidad y te convertirás en ella. Pero si no piensas en la deidad y piensas en tu “yo”, el “agua” caerá al suelo, se contaminará y quedarás confundido.
Será muy importante surgir instantáneamente como la deidad, sin ningún otro pensamiento intermedio, tal como se recuerda a la deidad al despertar por la mañana.
En tu práctica actual, no te enfoques demasiado en el palacio inconmensurable externo ni en las visualizaciones del maṇḍala exterior. Por ahora, concéntrate solo en la forma de la deidad y entrena tu mente, una y otra vez, en todo el proceso de visualización.
Visualiza a la deidad y luego deja que se disuelva; se disuelve en la Hūṃ, luego surge nuevamente y vuelves a disolverla. Entrénate en esto repetidas veces. Cuando todo se haya disuelto, descansa un momento en la visión, en la naturaleza de la mente.
Y de nuevo, en un instante, surge como la deidad que estés practicando, sin permitir que intervengan otros pensamientos.
De este modo, entrénate muchas veces, una y otra vez: creación, perfección, descansar en la visión, surgimiento y repetición.
Entrénate también en despertar del sueño y recordar instantáneamente a la deidad. Si eres capaz de recordarla en el momento mismo de despertar, habrás comprendido realmente la etapa de perfección.
La esencia de la etapa de perfección tras la disolución está vinculada al mahāmudrā. Debemos reconocer que el lapso desde que todo se ha disuelto y vuelto vacío hasta que surges de nuevo como la deidad, es mahāmudrā.
En la etapa de perfección, nos entrenamos en la disolución y el surgimiento. La deidad que surge es lo que permanece en todas tus actividades cotidianas. En ellas, cada vez que piensas en la deidad, eso es atención consciente.
La deidad se convierte en tu atención consciente y, con ella, reconoces en todas tus actividades cualquier falta que surja en tu mente.
El método para sostener la atención consciente de manera continua se resume en el verso 36 de las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas.
Volvemos a la página 120 de Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup. Hay una sección que proviene del Chakya Chenpo, el Mahāmudrā Coemergente, que es una forma auténtica de explicar la naturaleza del Mahāmudrā.
Primero, lo leeré y tú debes meditar en su significado. Muchos han escuchado diversas explicaciones del Mahāmudrā anteriormente, así que ahora simplemente leeremos esta sección.
Cómo meditar en la etapa de perfección de la sabiduría
Además, en la etapa de perfección, al descansar la mente y relajarla completamente en su estado natural, surge esta consciencia vívida, abierta y clara. Mira directamente la esencia de esta mente. ¿Cómo es? Observa realmente la naturaleza de tu propia mente y velo por ti mismo.
Una vez que te hayas familiarizado con esta práctica y tengas convicción, existe la sensación de la mente como una presencia vívida, pero sin nada que señalar o identificar. Solo está esta consciencia clara, vívida y abierta que está presente y consciente; sin embargo, no hay forma posible de articularla, conceptualizarla o definirla de esta o aquella manera.
Es simplemente un saber, claro e incesante, vívido, presente, desnudamente consciente. Es como ver algo que nunca antes habías visto. Estás experimentando algo que nunca antes habías experimentado. Lo sabes; lo crees. Estás seguro, pero no puedes ponerlo en palabras. Esto es lo que se conoce como etapa de perfección.
La consciencia, este saber presente, esta presencia clara, abierta, no nacida, no estática, incesante y vívida es también lo que se conoce como Mahāmudrā o Dharmakāya. Esta es también la verdad última de las Tres Joyas de refugio, el verdadero significado o esencia del mantra, el maṇḍala, y demás.
Justo ahí, en ese momento de saber, se abarcan los tres kāyas. La naturaleza básica que no puede señalarse ni fijarse en ninguna parte es el Dharmakāya. El resplandor natural que nunca cesa es el Saṃbhogakāya. Estos dos kāyas no duales, no fijados, son el Nirmāṇakāya.
Esta misma mente tuya, este contínuum, este saber primordial original, innatamente consciente, vívidamente claro y presente, es vacuidad y compasión inseparables, la inseparabilidad de las dos verdades, la inseparabilidad de los medios hábiles y la sabiduría, la inseparabilidad de las etapas de creación y perfección.
Es solo cuestión de relajar la mente en su estado natural y no desviarse de esa naturaleza de vacuidad-claridad, vacuidad-consciencia. No hay nada más en qué meditar, ninguna meditación fuera o aparte de esto.
Durante las cuatro actividades diarias, mantén tu consciencia sin vacilar. Dentro de ese estado, cualesquiera que sean los pensamientos y emociones que surjan, simplemente reconócelos.
Al hacerlo, te aclararás naturalmente, como copos de nieve cayendo en un lago. Al sostener esto durante un largo periodo, eventualmente experimentarás estar naturalmente en este estado sin tener que colocar tu mente allí.
Entonces, incluso en las cuatro actividades diarias, estarás en un estado de consciencia desnuda cada vez mayor de claridad y vacuidad no duales.
Para presentar los pensamientos como Dharmakāya, cuando se deja ir la mente, relajándola en su estado natural, mira directamente la esencia de la mente misma, esta consciencia abierta, vívida y presente, clara y sin pensamientos.
Mientras descansas en esta naturaleza, cualesquiera que sean los pensamientos que afloren, mira directamente la esencia de los pensamientos. Medita como antes y obtén convicción. Estos mismos pensamientos que son incesantes están desnudamente presentes, claridad-vacuidad.
Considera, por ejemplo, las olas que suben y bajan en la superficie del océano: son el océano. No hay olas de océano aparte del océano. No hay océano fuera o aparte de las olas. Es exactamente así.
Desde el espacio de claridad y vacuidad surgen los pensamientos, pero estos pensamientos son indivisibles de la claridad-vacuidad. Cuando miras la esencia de un pensamiento, no hay nada que aprehender. ¿Dónde se ubica el pensamiento? El pensamiento mismo es no conceptual. Esto llena tu corazón de alegría y asombro.
Un pensamiento negativo no necesita ser rechazado ni eliminado de tu mente. No necesitas tratar de encontrar alguna sabiduría para contrarrestar el pensamiento negativo.
Sea lo que sea que te esté reprimiendo, si realizas este camino extraordinario, en el que el simple reconocimiento de lo que surge permite que se libere naturalmente por sí solo, entonces te convertirás en un buda en una sola vida.
Si surge una fuerte emoción de deseo, no la sigas ni te pierdas en ella. En su lugar, mira directamente la esencia de ese deseo y descansa tu mente allí sin vacilar.
Cuando surge el deseo, carece de raíz y base. Esto se conoce como no rechazar el deseo, sino más bien como el deseo purificado en su propia naturaleza, el deseo liberado en su propia base. Eso mismo es la sabiduría discriminativa. Eso mismo es el Buda Amitābha.
De la misma manera, ante el surgimiento de los cinco venenos emocionales, no los sigas ni te complazcas en ellos, sino mira su esencia y descansa allí.
Al hacerlo, las emociones y pensamientos son puros en su propia base, son naturalmente libres en su propia naturaleza. Surgen, pero no tienen raíz. Estas son las cinco sabidurías. Estos son los cinco Budas.
Cualesquiera que sean los pensamientos o emociones que surjan, mira directamente su esencia y descansa allí. Cuando haces esto, los pensamientos o emociones se autoliberan naturalmente, pues no tienen realidad intrínseca.
Esta práctica proviene de las instrucciones orales para llevar los cinco venenos al camino. Esta práctica debe ser comprendida y sostenida.
Preguntas y Respuestas
Pregunta 1:
Si la sabiduría primordial es originalmente pura y vacía, ¿cómo y por qué comenzaron o aparecieron los oscurecimientos y, en consecuencia, el samsara? ¿Cómo surgió la dualidad de la claridad indivisible?
Rinpoche:
Miras tu mente y surge un pensamiento, luego te aferras a ese pensamiento y acumulas karma. Y así es como siempre comienza.
Aparte de eso, no hay otro punto de partida. Sin embargo, cada vez que reconoces un pensamiento, eres liberado. Ahí es donde siempre comienza.
Más tarde, cuando morimos y perdemos el cuerpo, en la disolución sutil hay apariencias de rojez, blancura y luego negrura, y entonces caemos inconscientes; luego despertamos de nuevo de ese estado inconsciente, y lo primero que surge es una percepción de “yo”, “yo soy”, “yo he muerto”, y así sucesivamente. Aquí es donde comienza el samsara. Aquí es donde comienza el samsara de la próxima vida.
Pero si comprendes la visión del Mahāmudrā, entonces los pensamientos de “yo” y “yo soy” no surgen en ese punto. No hay aferramiento a un yo. Despiertas en la visión, y eso es la liberación del samsara.
Solo puedes ver por ti mismo en tu propia mente dónde comienza el samsara; no puedes encontrar el comienzo en ningún lugar fuera de ti.
Pregunta 2:
Debido a que estoy medio paralizado, me resulta muy difícil sentarme derecho y no puedo permanecer sentado mucho tiempo. Sin embargo, cuando medito acostado, me da sueño muy fácilmente; por lo tanto, ¿qué debo hacer?
Rinpoche:
En primer lugar, no tienes que sentarte derecho; como dijiste, puedes meditar acostado. Cuando estés acostado y aún no sientas sueño, debes mirar hacia un cielo despejado de nubes, no pensar en nada en absoluto y fusionar tu mente con el cielo exterior. Eso también será bueno para curar tu enfermedad.
Cuando no tengas sueño, debes meditar de esa manera, y si te duermes, duermes. Pero en el momento en que despiertes de nuevo, debes intentar volver inmediatamente al estado de meditación. Puedes practicar así.
Pregunta 3:
Cuando observo mi mente, a veces surge un pensamiento. Cuando observo intencionalmente ese pensamiento, este disminuye.
En ese momento surge la confusión, porque no estoy seguro de si el que reconoció y lo que está siendo reconocido son uno y lo mismo, ¿o son diferentes? De repente pierdo mi atención plena en ese mismo instante.
Por favor, guíame sobre lo que debo hacer en ese momento.
Rinpoche:
No debes pensar en qué es ese pensamiento. No debes analizar el pensamiento. Un pensamiento surge y desaparece; no debes pensar en qué es, ni investigar o analizar ese pensamiento. Simplemente déjalo estar.
Milarepa dijo que cuando meditas, simplemente sostienes un espacio completamente vacío y te habitúas a él. Para esto, necesitas practicar de manera continua.
“Permanecer en el estado” significa que los pensamientos surgirán, pero a medida que sostienes el estado vacío, los pensamientos desaparecen de nuevo por sí solos.
Cuando un pensamiento se disuelve en el dharmakāya, ¿no es esa la verdadera habituación a la meditación?
El punto de la meditación es que el pensamiento debe disolverse.
Si no meditas continuamente, los pensamientos no disminuyen. Si los pensamientos no disminuyen, en realidad no estás meditando.
Cuando meditas, cualquier pensamiento que surja, si simplemente lo dejas estar y no piensas en él, se disolverá. El punto de la meditación es que los pensamientos deben continuar disolviéndose uno por uno.
Uno podría pensar que esto significa que no podemos movernos en absoluto, que no podemos actuar en absoluto, que no podemos hacer nada. Pero este no es el caso.
Por ejemplo, si comes algo y sabes que sabe bien y te gusta el sabor, puedes reconocer que te gusta ese sabor, pero al mismo tiempo, no te apegas a él. Aún puedes comer esa comida, siguiendo el pensamiento de que es buena, pero comes sin apegarte a ella.
Y lo mismo se aplica si piensas que no sabe bien; no sigues el pensamiento de aversión.
Ese disgusto, esa aversión sutil, es un pensamiento de ira. La esperanza, el miedo y la aversión sutil son versiones sutiles de las formas burdas de apego y agresión.
En el ejemplo de la comida, simplemente comerías lo que sea bueno para tu cuerpo, incluso si no sabe tan bien. Esto también incluye la comida que encuentras agradable, así que puedes comer todo eso junto.
El punto es que aún puedes involucrarte en actividades; aún puedes hacer cosas. No es que no haya nada que puedas hacer porque no puedes seguir tus pensamientos.
Puedes reconocer los pensamientos y estar atento para no apegarte o cultivar una forma de aversión, y así sucesivamente. Para esto, realmente necesitas mirar tu mente y usar tu sabiduría discriminativa para ver el estado de tu mente.
Las versiones sutiles de apego y agresión son la esperanza y el miedo. Por ejemplo, esperamos lograr algo; esa esperanza es apego sutil. Y luego, nos preguntamos: qué pasa si encontramos obstáculos para ello, y ese miedo es una aversión sutil o agresión.
En este caso, ¿cómo debemos pensar cuando se trata de nuestras actividades? Si es nuestro karma realizar esa actividad, entonces la realizaremos. Y si no es nuestro karma, no la realizaremos.
Realmente no tiene sentido tener esperanzas y miedos. Sin esperanzas ni miedos, aún puedes involucrarte en tus actividades.
Luego, si las cosas no funcionan, si hay un obstáculo, entonces simplemente debes pensar “Este es mi karma”, y suplicar a la deidad.
No debes ceder ante esos pensamientos de esperanzas y miedos.
Cuando tienes muchas cosas que hacer, cuando estás muy ocupado, debes pensar de esta manera. Normalmente, cuando estamos muy ocupados, atrapados en todo tipo de actividades, nos volvemos muy distraídos fácilmente. Debido a que estamos aturdidos, perdemos cosas y cometemos errores en nuestras acciones de cuerpo y habla.
Así que, cuando estés muy ocupado, debes pensar: “Tengo que tener cuidado ahora. En este momento, estoy muy ocupado y me estoy aturdiendo. Debo ser muy cuidadoso”.
Es mejor abordar tus actividades de manera relajada, así no cometerás errores, no perderás ni desperdiciarás cosas o, por ejemplo, cuando conduzcas tu auto, no encontrarás obstáculos.
Cuando estés muy ocupado en tus actividades, debes reducir la velocidad; y también, cuando te enojes, debes relajar tu mente. Especialmente en esos momentos, es muy importante meditar.
Cuando meditas en esos momentos, tu mente puede liberarse de esos pensamientos.
Cuando te involucras en actividades —ya sean mundanas o actividades del Dharma— con una mente relajada, todas esas actividades saldrán bien y no cometerás errores. Pero si tu mente está tensa y aturdida, cometerás muchos errores.
Pregunta 4:
¿Cómo sabemos si hemos realizado la vacuidad o no?
Rinpoche:
Es cuando puedes reconocer cada vez que surge una aflicción o pensamiento, dejarlo ir naturalmente, y se convierte en vacuidad.
Por ejemplo, la ira surge y luego desaparece naturalmente y se disuelve en la vacuidad sin necesidad de hacerle nada, sin pensar en ella.
Cuando surge cualquier tipo de sentimiento, como una fuerte felicidad o tristeza, sabes que estás feliz o triste; pero luego el sentimiento se disolverá por sí solo, sin que necesites pensar en ello. Simplemente se disuelve naturalmente.
Si todos esos pensamientos se disuelven naturalmente, es una señal de haber realizado la vacuidad.
Pregunta 5:
Durante la meditación, veo la base ilimitada donde surgen todos los pensamientos. ¿Es esta base ilimitada lo mismo que la vacuidad?
Rinpoche:
Milarepa dijo que cuando realizas que la mente y el espacio son indivisibles, has realizado el dharmakāya.
Así que esa naturaleza similar al espacio es la naturaleza vacía de la mente, pero no debes pensar en ella. No debes analizar su naturaleza.
Simplemente reconócela y luego permanece dentro de su naturaleza. No pierdas tu claridad ni te duermas. Reconoce claramente la naturaleza vacía similar al espacio.
Es como el espacio; es vacío, pero también debes conocer claramente esa naturaleza vacía.
Simplemente permaneces dentro de un estado de claridad y vacuidad indivisibles.
Pregunta 6:
Rinpoche dijo que las etapas de creación y perfección son equivalentes a śamatha y vipaśyanā.
¿Se puede realizar el mahāmudrā solo con śamatha y vipaśyanā? ¿Es necesaria la meditación en las etapas de creación y perfección?
Rinpoche:
Practicamos śamatha porque la mente no puede permanecer en quietud. Cuando la mente no puede permanecer calmada, practicamos la etapa de creación para hacer que nuestros pensamientos se asienten y se queden quietos.
Pero si tu mente permanece calmada y quieta naturalmente, entonces vas directamente de la etapa de creación a la etapa de perfección.
Si no puedes permanecer en quietud, practicas la etapa de creación un poco más, por ejemplo.
Las prácticas están relacionadas entre sí, pero también son diferentes en sus métodos. No tiene que ser solo ese método en particular; hay varios métodos.
Pregunta 7:
Rinpoche, el materialismo moderno concuerda un poco con el budismo, pero solo hasta cierto punto.
Los materialistas argumentan que la conciencia misma es una ilusión, un truco de los procesos químicos en el cerebro.
¿Qué lógica usan los eruditos del Dharma para refutar esta creencia?
Rinpoche:
Se puede decir que la conciencia también impregna esas partículas. En cierto modo, las partículas también son como formas vivas.
Eso significa, por ejemplo, que si alguien genera la bodhicitta, entonces todas esas partículas se convierten en la deidad. Y, si estamos afligidos, entonces esas partículas se vuelven como demonios.
Hablamos de diferentes partículas y bacterias como si estuvieran afligidas o fueran de bodhicitta. Y luego, por ejemplo, si generamos bodhicitta, esas partículas de bodhicitta aumentan y causan bienestar. Si estamos muy afligidos, entonces esas partículas causan enfermedad.
Por ejemplo, las aflicciones del apego, la aversión y la ignorancia crean enfermedades de los vientos, la bilis y la flema.
Algunos científicos dirían que no hay mente, que no hay nada cuando morimos, porque no pueden ver la mente, la conciencia. Esos materialistas sostendrán la visión de que no hay mente después de que morimos, pero esa es solo su propia visión.
¿Cómo lo refutamos? Cualquiera puede tener su propia visión. Todos tienen la opción de elegir qué visión quieren sostener. Pero si realmente lo investigas, esa visión no es sostenible; al final, perderán esa visión.
Podemos ver que hay una mente observando nuestros sueños. Cuando sueñas por la noche, la mente está haciendo todo tipo de cosas; eso no son solo químicos haciendo cosas. La mente está haciendo cosas en tu sueño.
Es solo que no podemos ver la mente, así que la llamamos “químicos” y “partículas” y demás.
Pregunta 8:
He recibido demasiados empoderamientos. He intentado practicar los Inconmensurables, la unión de vacuidad-compasión con actividades mundanas, y ahora sé que debo practicar con una deidad yidam.
¿Cómo elijo? ¿Por afecto? ¿Por capacidad? ¿Por las actividades únicas de la deidad yidam? ¿O por la más simple? Porque soy viejo y lento para llegar a este entendimiento más difícil.
Gracias por girar la rueda por el bien de todos los seres sintientes.
Rinpoche:
Depende. Hay algunas personas que tienen un sentimiento natural, como una tendencia, y simplemente sienten que les gusta una cierta deidad yidam, y naturalmente practican esa. Se sienten cerca de cierto mantra o cierta deidad. Si tienes un gusto particular por cierta deidad o mantra, entonces puedes practicar eso.
Otras personas practican cualquier deidad que hayan practicado durante mucho tiempo. Cualquiera a la que estés más acostumbrado, puedes practicar esa.
Pero en general, en el linaje Kagyu, las deidades principales son Cakrasaṃvara y Vajravārāhī. Si ya te has habituado a la práctica, puedes practicar cualquiera de las dos; no hay diferencia.
Una practicante principiante que sea mujer, por ejemplo, puede visualizarse a sí misma como la Vajravārāhī femenina. Un hombre puede visualizarse a sí mismo como Cakrasaṃvara. Y luego cada uno tiene el consorte correspondiente, el Padre y la Madre.
Esto es hasta que obtengas cierta habituación o familiaridad con la práctica; cuando tienes cierta habituación a la práctica, realmente no hay diferencia para ti si visualizas al Padre o a la Madre, porque dentro de la mente, no hay distinción entre Padre o Madre.
La deidad principal en este linaje es Cakrasaṃvara, pero en realidad puedes practicar cualquier deidad; haz lo que sea más fácil o conveniente para ti.
En resumen, practicamos una deidad yidam porque la mente necesita algún apoyo. Por lo tanto, visualizamos nuestro cuerpo como la deidad yidam, nuestra habla se convierte en el mantra y nuestra mente se convierte en bodhicitta. Necesitamos un punto de referencia como apoyo para el cuerpo, el habla y la mente.
Es bueno tener una sola deidad yidam porque, más tarde en el bardo, habrá todo tipo de apariencias diferentes, y si practicas una sola deidad, podrás reconocer a tu propia deidad yidam entre todas esas apariencias.
De lo contrario, cuando estás en el bardo, hay demasiadas apariencias, y eso conduce a muchos pensamientos si no te has habituado a una deidad yidam en particular. Si te has habituado a una deidad yidam, será como reconocer a un amigo entre muchos otros seres.
El problema con tener demasiadas deidades yidam es que cuando encuentres situaciones muy cruciales o dificultades, no sabrás a qué deidad yidam invocar; te confundirás y sentirás incertidumbre. En realidad, no hay diferencia en la mente de ninguno de esos seres de sabiduría, pero tienes que elegir uno, aunque todos sean uno y lo mismo en esencia.
Si tienes demasiados, no podrás traer a uno de ellos a la mente instantáneamente cuando haya una circunstancia crucial. Si no tienes dudas en general, entonces realmente no hay diferencia; pero es bueno tener uno por el que realmente sientas aprecio.
Es como cuando vas a un aeropuerto a recibir a alguien y puedes reconocer a qué persona saludar. En general, todas las deidades son iguales porque tienen la misma mente que es una unión de vacuidad-compasión. Solo sus cuerpos y formas aparecen por separado.
Si realmente piensas que todas las deidades están separadas entre sí, entonces en realidad se convierten simplemente en dioses mundanos.
Pregunta 9:
¿Cuáles son los beneficios de comer o beber de las sobras de lamas y rinpoches, o de Su Santidad, en comparación con comer las sobras de una persona regular?
Rinpoche:
Hay una gran diferencia entre esos tipos de comida. La comida de esos grandes seres, la comida de la saṅgha, etc., está realmente bendecida por su amor. Esto es porque, cuando comen esa comida, conocen su naturaleza; saben que es pura por naturaleza, como una emanación búdica.
También, comen con conciencia de ser la deidad y con amor. Depende de tu forma de verlo; si visualizas a la deidad y piensas “Yo soy Chenrezig” y comes, es como comer las bendiciones de Chenrezig. Entonces es muy bueno comer, como una bendición.
Si piensas en la deidad, es exactamente como hacer una ofrenda a la deidad; esta es la instrucción sobre cómo hacer que la comida se convierta en una ofrenda de festín.
Si tienes conciencia de la deidad yidam, entonces cuando comes o disfrutas de cualquiera de los cinco placeres sensoriales, siempre que nunca te olvides de la deidad, no hay daño causado por disfrutar de esos placeres sensoriales.
De hecho, realmente estás acumulando gran mérito; estás haciendo una ofrenda a la deidad. Pero si comes con una mente que se aferra a un yo, estás creando un acreedor kármico. Si visualizas a la deidad, entonces realmente estás acumulando mérito y no hay daño en ello.
Cuando comes las sobras de alguien con gran amor, puedes pensar que estás recibiendo el amor de quien las ha bendecido. Lo que realmente las impregna de bendiciones es el amor de ese ser. Por eso decimos que cuando tocas o ves a alguien con gran amor, recibes sus bendiciones.
Incluso después de que alguien con gran amor ha muerto, su cuerpo se vuelve medicinal. O, cuando somos tocados por el viento que también ha soplado sobre ellos, recibimos sus bendiciones de amor.
Todo lo relacionado con el cuerpo, habla y mente de alguien con gran amor se vuelve medicinal.
En general, realmente no hay diferencia, pero lo importante es que la persona tenga gran amor.
El Buda dijo que, incluso si han muerto, el cuerpo de cualquiera con gran amor es de gran beneficio para los seres sintientes. Eso también puede aplicarse a cualquier cosa: su comida, ropa, y demás.
Cuando entras en contacto con estas cosas, debes pensar en ese gurú y, en particular, en sus palabras. El gurú dijo que debemos practicar el amor, la compasión y la paciencia, así que entonces lo recuerdas y desarrollas amor y compasión en tu propia mente. En este sentido, es beneficioso.
Esta pregunta está relacionada con la práctica de meditación. Especialmente cuando comemos, no debemos desperdiciar la comida. Incluso si podemos permitirnos desecharla, no deberíamos hacerlo, sino considerar a todos esos seres que sufren de hambre y sed.
En el mejor de los casos, las sobras se pueden dar a animales u otros seres. Pero no siempre podemos hacer esto por razones de higiene; cuando realmente debemos tirarlas, debemos dedicar esas sobras mientras las desechamos. Si las dedicamos, esos seres pueden recibir la ofrenda.
Si no dedicamos las sobras que desechamos, los seres mundanos sin cuerpo no pueden recibirlas. Esto se debe a que tienen una percepción dualista de “yo” y “otros”. Por lo tanto, si no las dedicamos, es como si no les estuviéramos dando nada. Pero si lo hacemos, es como si les estuviéramos otorgando la ofrenda. Esta es la única forma en que pueden recibirlas.
Por lo tanto, debemos hacer una oración de dedicación cada vez que tiramos comida: “Que todos esos seres sin cuerpo reciban estas sobras”. Entonces las recibirán y la comida no se desperdiciará.
De hecho, las enseñanzas del vinaya dicen que la comida sobrante no debe tirarse, sino que debe darse a animales y otros seres para que coman. De esta manera, no habrá maduración kármica negativa. De lo contrario, habrá maduración kármica.
Eso no siempre es posible, porque debemos actuar de acuerdo con las costumbres del país. En algunos lugares, la gente piensa mucho en cómo la comida en mal estado puede propagar enfermedades. En realidad, la enfermedad proviene del karma acumulado, pero aun así debemos actuar de acuerdo con esas costumbres científicas.
Cuando realmente no podemos dar la comida a otros y debemos tirarla, entonces debemos dedicarla a esos seres sin forma.
Pregunta 10:
Si una persona tiene un tumor cerebral maligno, ¿qué puede hacer para purificar y ralentizar su crecimiento?
Rinpoche:
En términos de un antídoto o práctica, es lo mismo para todas las enfermedades. Ya sea un tumor u otra dolencia, para todas estas enfermedades, debemos habituarnos a la meditación de la deidad yidam y su forma. Especialmente cuando el dolor sea intenso, intenta enviar la mente y la conciencia hacia el espacio y visualizar a la deidad yidam allí.
Para poder practicar esto, primero debes entrenarte en los diversos pasos de la práctica de la deidad yidam: la Aproximación, la Aproximación Cercana y el Logro; cuando alcances la Rama del Logro, te habrás familiarizado lo suficiente con la práctica para que sea verdaderamente efectiva.
Las enfermedades solo pueden ser completamente erradicadas a través de la realización de la deidad yidam. Puedes visualizar la forma de la deidad yidam dentro del lugar donde se encuentra la enfermedad. Incluso las enfermedades kármicas han sido curadas o purificadas de esta manera.
Es la bodhicitta de la deidad yidam la que cura la enfermedad. Por lo tanto, también podemos purificar una enfermedad a través de la práctica de Dar y Tomar —recibiendo el sufrimiento de los otros y enviándoles nuestra felicidad— porque todo karma negativo proviene del aferramiento a un yo.
Si practicas Dar y Tomar, bodhicitta, entonces sueltas el aferramiento a un yo. Así, también puedes curarte de una enfermedad kármica porque el aferramiento a un yo disminuye.
Si es difícil cultivar una gran bodhicitta, aún es beneficioso visualizar la forma de la deidad yidam.
En resumen, es importante que no pienses demasiado en la enfermedad, sino que pienses en la deidad yidam, casi olvidándote de la enfermedad. Si sigues pensando en la enfermedad, empeorará cada vez más.
Incluso si no tienes una enfermedad, si siempre piensas que tienes una, seguramente crearás una enfermedad con tu mente y pensamientos, porque en última instancia, toda enfermedad proviene de las aflicciones.
Por ejemplo, las enfermedades relacionadas con el calor están vinculadas con la ira y la agresión, las enfermedades relacionadas con el frío con el apego, y la flema con la ignorancia.
Para diversas enfermedades, puedes visualizar una pequeña forma de la deidad yidam en el lugar donde está la dolencia. Puedes visualizar esa pequeña forma como una esfera de luz, como un bindu de luz, muy brillante y resplandeciente.
Por ejemplo, es como un cristal para hacer fuego; cuando pones tal cristal al sol, concentra la luz solar y produce un punto de luz pequeño y muy poderoso que calienta intensamente. En dos minutos, puedes generar un punto de luz blanca tan intenso que quemará cualquier cosa.
Debes visualizar una pequeña forma de la deidad yidam de esta manera, generando una gota caliente en el lugar de la enfermedad, y pensar que está quemando tu dolencia.
Otra visualización proviene de la práctica de tummo; puedes visualizar todo tu cuerpo convirtiéndose en una masa de fuego y pensar que, una y otra vez, todo tu cuerpo es consumido por ese fuego. Esto también es muy beneficioso.
Existen diferentes métodos dentro de los Seis Yogas con respecto a qué hacer para no necesitar comida o ropa.
Pregunta 11:
He descubierto que al enfocarme en la recitación de Amitābha puedo meditar en una mente vacía. Sin embargo, también he tenido experiencias milagrosas con Tara Blanca.
Me siento bendecido por haber aprendido este método de meditación con Garchen Rinpoche.
¿Sería mejor enfocarme en el Buda Amitābha o en Tara Blanca como mi deidad yidam para el Mahāmudrā?
Rinpoche:
En realidad, no hay diferencia. La verdadera naturaleza de la deidad yidam es el estado de Mahāmudrā. A través de la práctica de la deidad yidam, llegamos a realizar el Mahāmudrā.
Pregunta 12:
Como soldado, fui llamado a defender mi país y he matado soldados sin ninguna alegría, con oraciones por su liberación y esperando su mayor bien.
Más tarde, trabajando con agencias gubernamentales, participé en la captura de narcotraficantes internacionales, abusadores de niños y asesinos. Sin embargo, todavía me siento mal por todo esto.
¿Qué más puedo practicar para purificar mis arrepentimientos, karma y culpa debido a haber matado?
Rinpoche:
No debes sentir tanto remordimiento, porque tu intención fue realmente proteger al país. Lo hiciste por el bienestar de otros y no por tu propio propósito.
Si haces estas cosas por el bien de los demás, se convierte en una actividad de bodhisattva, porque estás entregando tu propia vida por tu país.
Cuando me preguntaron si iría a la guerra por este país, yo también dije que iría.
En ese caso, no hay negatividad. No se acumula karma negativo. Esta es una buena acción y debes regocijarte en ella, y debes pensar: “Continuaré beneficiando y sirviendo a este país aún más”.
Por otro lado, si lastimas a alguien con una intención egoísta, o incluso si solo te enojas con alguien con una intención egoísta, entonces, por supuesto, es diferente. Ahí, hay karma negativo.
Pero tú lo hiciste por tu país. Además, tienes una conexión kármica con esos seres. Quien mata y quien muere solo pueden encontrarse en esa circunstancia debido a una conexión kármica. Sin esa conexión, no se encontrarían en tal circunstancia.
Cuando tienes que matarlos, debes hacer aspiraciones para que renazcan en el futuro en la tierra pura de Dewachen. Debes regocijarte y pensar que continuarás sirviendo a tu país.
Pregunta 13:
Quisiera expresar mi gratitud por cuando mi hermano falleció.
Rinpoche:
Cuando recitamos el mantra oṃ maṇi padme hūṃ por todos los seres sintientes, es beneficioso. Cuando alguien muere, debemos dedicar el mantra oṃ maṇi por todos los seres sintientes.
En general, cuando alguien, como un pariente, fallece, no debemos pensar solo en esa persona, sino en todos los seres sintientes.
Todos han sido nuestros parientes; en todo momento y sin interrupción, incontables seres están muriendo. Siempre debemos hacer aspiraciones por ellos para que, idealmente, renazcan en la tierra pura o, en su defecto, como un precioso ser humano.
Sobre fusionarse con la mente del guru: eso es incierto. Varía mucho según cada circunstancia. En general, para fusionar verdaderamente la mente con la del guru, debemos alcanzar el despertar o realizar la visión del Mahāmudrā. No es seguro qué es capaz de lograr cada ser.
Se dice que “liberamos a aquellos que no están liberados”, lo cual significa que los seres se liberan gradualmente.
Así, de los tres reinos inferiores, se liberan lentamente, por etapas.
Alguien que ha realizado el Mahāmudrā puede fusionarse con la mente del guru, alguien que ha cultivado la bodhicitta puede renacer en la tierra pura de Dewachen, y alguien que ha generado fe o devoción puede renacer como un precioso ser humano.
El siguiente paso hacia la liberación depende del desarrollo actual de la persona.
Pregunta 14:
¿Por qué lloro cuando estoy haciendo la práctica de phowa?
Rinpoche:
Eso es muy bueno, en realidad; es una señal de verdadera compasión sin objeto. Esta es realmente la mejor clase de compasión, ya que no tiene objeto.
Por ejemplo, cuando dedicamos con esta compasión por los seres sintientes, podemos derretir el aferramiento a un yo. Lloras porque tu propio aferramiento a un yo se está derritiendo; es una señal de que tu aferramiento a un yo se derrite y una fuerte compasión surge en tu mente. Eso es muy bueno.
También debes recitar algunos mantras mani, y entonces se volverá muy poderoso para aquellos que han fallecido.
En realidad, se dice que si quieres beneficiar a los que han fallecido, es más poderoso recitar un solo mantra mani con una mente de amor que cien mantras mani sin amor alguno. Esa es la cualidad del amor.
Pregunta 15:
Rinpoche, mencionaste que el mahāmudrā y el dzogchen son, en esencia, uno. Al realizar uno, realizas el otro.
Rinpoche:
“Mahāmudrā”, “dzogchen” y también el “Camino Medio” se refieren todos al estado puro de la mente. A ese estado puro de la mente se le dan esos tres nombres diferentes en los tres sistemas filosóficos distintos, pero realmente solo hay un estado puro de la mente.
Dentro de ese estado de la mente, no hay dualidad. Por lo tanto, no hay distinción real entre mahāmudrā y dzogchen.
Necesitamos comprender qué significa “sabiduría primordial no dual”. Si no hay dualidad, es sabiduría primordial; si hay una dualidad, entonces es la conciencia racional.
Pregunta 16:
Soy solo un principiante en la práctica de la meditación, visualizando la sílaba hūṃ y visualizando la imagen de Tara Verde.
¿Cuál debo visualizar primero? ¿Debo visualizar ambas al mismo tiempo? ¿Y cómo sé si estoy listo, o si mi mente está lista, para visualizar el mantra oṃ maṇi padme hūṃ, aunque sea un principiante en meditación?
Rinpoche:
Puedes visualizar la sílaba hūṃ en el vientre.
Si eres un practicante principiante, primero debes entrenar en la contemplación de los Cuatro Pensamientos. Todos y cada uno de los días, debes contemplar cuán raro es encontrar un precioso cuerpo humano; y debes contemplar la muerte, la impermanencia y el karma.
También debes desarrollar amor y compasión por todos los seres sintientes. Habitúate a eso por un tiempo, y cuando surja la compasión, esa compasión se convierte en la sílaba hūṃ. La esencia de la sílaba hūṃ es esa compasión.
Y si conoces el mantra mani, también puedes practicar eso. Las seis sílabas del mantra mani son las esencias de las seis pāramitās, y también son antídotos para las seis aflicciones.
Pregunta 17:
Cuando visualizo la imagen de Tara Verde, la imagen no aparece frente a mis ojos. Sin embargo, la imagen es muy clara en mi mente y pensamientos. ¿Estoy visualizando la imagen de Tara Verde correctamente?
Rinpoche:
Cuando la deidad aparece dentro de tu mente, en ese momento, no debes pensar en ello en absoluto en términos de “yo” y “otro” y demás. Simplemente aparece en tu mente, y la forma en que te aparece está bien.
A veces, cuando tus ojos están cerrados, aparecerá, y a veces cuando tus ojos están abiertos, aparecerá. De cualquier manera que aparezca, no debes pensar en ello ni etiquetarlo en términos de “yo” y “otro”.
Cuando simplemente aparece así, los pensamientos ordinarios se detienen y puedes ver el mahāmudrā. La esencia del mahāmudrā es la apariencia de la deidad.
Pregunta 18:
A veces reflexiono y analizo las causas y efectos de mis acciones previas, o pienso en la vida del Buda, o sus enseñanzas, y lo analizo. Mi mente está clara y comprendo claramente qué acciones hice que han resultado en felicidad y sufrimiento.
Y al mismo tiempo, noto una sensación en la parte superior de mi cabeza o a los lados; el lado izquierdo de mi cabeza especialmente tiene una sensación mentolada y refrescante, como cuando recién masticas una goma de mascar con sabor a menta. Esa sensación mentolada y refrescante es muy fuerte en un punto en la parte superior de mi cabeza o a los lados. Se siente solo un poco caliente.
A medida que las sensaciones se extienden hacia afuera desde donde siento calor, la sensación es cómoda y refrescante. A veces tengo que usar mi mano para frotar la parte que se siente mentolada y refrescante, porque a veces la sensación dura más de un par de minutos, como de 10 a 30 minutos. ¿Es esto normal y qué causa esta sensación?
Rinpoche:
A veces, cuando la mente permanece en quietud, experimentamos todo tipo de sensaciones debido a los movimientos de nuestros vientos y canales y demás.
Pero entonces, sin importar qué sensación experimentes, pase lo que pase, no debes pensar en ello. No te enfoques ni sigas esa sensación.
En cambio, debes pensar en la sílaba hūṃ, o pensar en la forma del Buda apareciendo en un instante.
No pienses en esa sensación. No vayas allí con tu mente. El cuerpo es como un automóvil o un motor, y siempre pueden surgir todo tipo de sensaciones.
Investigar y analizar cada una de esas sensaciones y experiencias es la base del engaño. Las sensaciones surgen, pero todas son iguales en naturaleza. En última instancia, todas tienen que volverse iguales.
Debes practicar la paciencia y tolerar esas sensaciones, y entonces disminuirán naturalmente. Pero si es demasiado intenso y no puedes tolerarlas, también puedes frotarte y masajearte un poco.
Lo más importante es que no debes involucrarte con tu mente ni pensar en ello. Puedes saber que hay una sensación, pero no seas controlado por esa sensación.
Se dice que durante la meditación, debes vaciar todas las sensaciones y sentimientos. Esto significa que no debes aferrarte a ninguna sensación que surja, así entonces disminuirán naturalmente.
Hay seis conciencias sensoriales o sensaciones que pueden surgir. Se dice que debemos dejarlas estar en el estado natural, simplemente relájate en el estado natural, sin aferrarte a ellas.
Esto significa que no debemos aferrarnos a las sensaciones positivas y no debemos tener aversión hacia las sensaciones negativas, sino que debemos igualarlas. Todas deben volverse iguales.
Entonces, todas esas sensaciones —formas, tacto, olfato, y demás—, todas ellas deben disminuir.
Pregunta 19:
Si un pariente en la familia es diagnosticado con una enfermedad mental y no es capaz de recitar mantras porque también experimenta pérdida de memoria, ¿qué deben hacer los miembros de su familia para ayudarlo?
Rinpoche:
Si la persona enferma es varón, entonces visualiza a Chenrezig; y si es mujer, entonces visualiza a Tara. No debes pensar en ellos solo como una persona ordinaria, sino verlos como una deidad, y también verte a ti mismo como la deidad. Eso realmente beneficia a los demás y a ti mismo.
Hay todo tipo de visualizaciones en relación a eso, pero realmente no son necesarias si solo piensas en la deidad, ves a la persona enferma como la deidad y recitas mantras.
También puedes pensar que al experimentar esta enfermedad, la persona está purificando oscurecimientos kármicos, así que eso es algo bueno.
Pensar de esta manera es también muy beneficioso para ti mismo. Cuando estás enfermo, por ejemplo, debes pensar de esta manera. De ese modo, percibirás la enfermedad como un soporte; tomarás el camino como soporte.
También, por ejemplo, puedes visualizar la medicina que tomas como el Buda de la Medicina, y pensar que cuando tomas la medicina, es realmente la deidad. Toda medicina es en realidad una emanación del buda, así que debes tomar la medicina con fe y percepción pura.
La naturaleza de nuestros pensamientos es el dharmakāya. Los pensamientos o aflicciones se convierten en sabiduría, así que en ese sentido, también son el dharmakāya.
Esto significa que cuando meditas y surgen pensamientos, no debes aferrarte a esos pensamientos. No los sigues. Y entonces, simplemente disminuirán naturalmente como una ola en el agua.
Pregunta 20:
Un practicante en el camino vajrayāna nunca debe separarse de los votos y la sabiduría de la meditación. Por lo tanto, si queremos alcanzar la absorción meditativa, ¿tenemos que mantener nuestros votos?
Rinpoche:
Si puedes mantener tus votos, cuantos más votos puedas mantener, mejor es. Pero lo más importante en el vajrayāna es cultivar la percepción pura: purificar tu forma de ver las cosas.
Hay percepciones puras e impuras. Desde una perspectiva impura, el universo consiste en los cinco elementos. Las cinco aflicciones son como sus esencias sutiles, y pueden transformarse en las cinco sabidurías.
Debemos comprender la relación entre estos.
Se dice que debes ver todo lo que aparece y existe como la forma de la deidad.
Por lo tanto, en realidad, los cinco elementos son realmente la deidad, como formas de emanación de buda.
También, el cuerpo de una persona, por ejemplo, consiste en esos cinco elementos, y luego, dentro de la mente de la persona están las cinco aflicciones. Dentro de una persona, el universo entero y todos los seres están en realidad completos.
Si comprendes esto, entonces sabes que la forma impura de percibir las cosas solo surge debido al aferramiento a un “yo”.
En el vajrayāna, la práctica crucial a observar es la percepción pura: es decir, comprender que en su base, todos los seres sintientes son realmente budas. Son impuros solo temporalmente.
Para derretir el hielo de su aferramiento a un yo, debemos cultivar amor y compasión, y por lo tanto, los Cuatro Inconmensurables —amor y compasión— son también prácticas muy importantes. Sin los Cuatro Inconmensurables, es difícil realizar el vajrayāna; podrías saber que el hielo es hielo, pero solo saber eso no derrite el hielo.
Ahora, para volver a comprender que los pensamientos son el dharmakāya: En resumen, esto es cuando surgen pensamientos mientras practicas, no te aferras a ellos; simplemente los dejas estar. Entonces ganarás la experiencia de que si simplemente los dejas estar, los pensamientos no te afectan de ninguna manera. En realidad, no hacen nada.
Para empezar, no tienen surgimiento. No vienen de ninguna parte. No permanecen en ninguna parte. Por lo tanto, no analizamos de dónde vienen realmente ni dónde permanecen. Están libres de surgimiento.
Por ejemplo, como una ola en el agua, de repente, hay un pensamiento; pero si simplemente lo dejas estar y no le prestas atención, se irá por sí solo. Luego, de nuevo, surge otro pensamiento, y cuando surge, tampoco permanece en ninguna parte.
Si simplemente lo dejas estar, entonces ganarás la experiencia de que el pensamiento no te está afectando realmente. Así es como los pensamientos se convierten en el dharmakāya.
Finalmente, realizamos que esa es la naturaleza básica de la mente. Es el dharmakāya.
Mahāmudrā
En las instrucciones de Jigten Sumgön sobre el mahāmudrā, se presentan nuestros pensamientos como dharmakāya.
¿Cuál es el beneficio de realizar el mahāmudrā?
Entenderemos todos los surgimientos mentales como mahāmudrā. Normalmente nos aferramos a nuestros pensamientos como si tuvieran una existencia sustancial y verdadera, por lo que quedamos atados a ellos.
Cuando estamos atados a esos pensamientos, surgen sensaciones y quedamos atados a ellas. Si no te aferras a esos pensamientos, sino que los dejas estar, entonces no hay sensación en la mente, e incluso si surgen pensamientos, no te afectarán de ninguna manera.
Esa es la cualidad de la meditación: uno se libera de toda atadura. Ya sea que se experimente felicidad o sufrimiento, uno no queda atado a esos pensamientos.
Esa es la vacuidad de las sensaciones, o claridad y vacuidad. Es el gran gozo inmutable del dharmakāya. Esa es la naturaleza de la mente misma: gozosa. Así es como lo llamamos cuando el pensamiento ordinario se detiene; a eso llamamos “gran gozo”. Entonces podemos realizar la verdadera naturaleza de la mente.
Al dormir profundamente, también llegamos a la naturaleza de la mente. La experimentamos como algo muy placentero.
Primero, se presentan los pensamientos —lo que sea que surja— como dharmakāya. A medida que practicas, continúas liberando las apariencias y percepciones en el dharmakāya. Así es como tomas esas diversas apariencias como camino.
Esto se discute en la página 128 de Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup. Lee la sección sobre este tema.
Para introducir las apariencias como dharmakāya, deja descansar tu mente en su estado natural sin fijación. Permite que la devoción por tu lama brote en tu interior. Permanece en el estado no conceptual sin dejar que tu mente se distraiga.
Cuando meditas de esta manera durante un largo periodo, permaneciendo en la naturaleza original y continua de la mente, lo que surge no es algo externo fuera de la mente, ni tampoco una apariencia en la mente de otra persona.
Las apariencias surgen siempre claras e inseparables de la mente. El resplandor natural de la naturaleza de la mente se manifiesta en un despliegue incesante.
Cuando no reconocemos la verdadera naturaleza de estas apariencias, nos aferramos a ellas como si fueran reales, como si existieran inherentemente por su propio lado. Esta forma de pensar hace que las apariencias surjan ante nosotros a través de una percepción engañosa.
Así, las apariencias se manifiestan naturalmente como la inseparabilidad de la apariencia y la mente. No es que las apariencias y la mente estuvieran separadas alguna vez y luego se fusionaran.
De hecho, las apariencias y la mente siempre han sido inseparables.
Aparte del resplandor auto-manifestado que siempre ha sido coemergente, no existe ni un átomo de existencia verdadera en nada del mundo externo. Cuando surja ante tu percepción toda clase de apariencias distintas, reconoce que son el despliegue original y continuo de la autoapariencia, primordialmente inseparables de la mente, primordialmente más allá de los límites del surgimiento, la cesación y la permanencia.
Mediante la meditación analítica hemos determinado la naturaleza del objeto que aparece externamente y de la mente interna que se aferra a él. Consideramos los dos tipos de yo: el de la persona y el de los fenómenos. Hemos resuelto que todos ellos están vacíos; carecen de existencia inherente y son impermanentes.
Observamos la mente y ahora contemplamos las diversas apariencias. Todas esas apariencias del universo externo carecen de existencia inherente. Se nos aparecen temporalmente, como un bloque de hielo.
Primero debemos obtener este entendimiento, pero al llegar a la práctica propiamente dicha, primero debes cultivar una mente de amor y compasión, ya que comprender este punto no es suficiente.
Una vez que entendemos que las apariencias son el dharmakāya, ¿cómo practicamos?
Por ejemplo, aquí en esta sala hay muchos discípulos reunidos. Al meditar, en un solo instante, suelta todo aferramiento a un yo. No pienses en nada en absoluto. No pienses que hay mucha gente aquí; no pienses que no hay nadie; no pienses en nada de nada.
Simplemente contempla la sala como una totalidad. No te enfoques en ningún objeto, sino mira todo a la vez, sin ningún pensamiento de que algo esté allí o no.
Quien ha obtenido una experiencia de esto es capaz de abarcar la sala entera sin pensar nada en absoluto. Aunque ve a todos, no se enfoca en ninguna persona en particular; ve todo al mismo tiempo.
Alguien que no ha realizado eso se aferrará. Percibe: “Este soy yo” y “Aquel es él”. Etiqueta: “Puede que yo le agrade a esta persona” o “Puede que no le agrade a esa”. Etiqueta: “Me gusta esta persona” o “No me gusta esa persona”, y eso genera todo tipo de sentimientos en la mente.
Como hay tanta gente aquí, podemos sentirnos avergonzados y ver que otros nos miran, etcétera. Todo esto es atadura. Este es el aferramiento que ata a la mente.
Cuando meditamos, no nos aferramos a ninguno de esos pensamientos.
Determinamos que los pensamientos son el dharmakāya, no nos aferramos a los pensamientos y, de la misma manera, no nos aferramos a las apariencias externas que nos rodean. Simplemente reposamos en el estado natural de la mente sin pensar en nada de lo que hay alrededor.
No pensamos que las cosas están ahí, ni pensamos que no hay nada ahí. No hay pensamiento alguno. Esa es la unión de apariencia y vacuidad. Es la naturaleza real de la deidad. Si realizas esto, entonces no tienes que realizar a una deidad, porque es la cualidad natural de la deidad. Así es como percibimos las apariencias como dharmakāya.
Cuando obtengas una experiencia mediante la práctica que hacemos juntos aquí en el templo, llévala después contigo a dondequiera que vayas, al salir o al ir a otro lugar.
Luego, cuando medites en un espacio abierto donde haya cielo y nubes, o montañas y ríos, puedes mirar todo a la vez, sin enfocarte en una sola cosa. Contempla la totalidad. Mira todo el horizonte sin centrarte en nada. Entonces verás diversas cosas, puras o impuras, pero no pienses en absoluto si algo está ahí o no.
De esa manera, la mente se funde; se une con las apariencias. La mente interna y las apariencias externas se fusionan. Una vez que eso sucede, te liberas del aferramiento, la mente se pone muy feliz y te sientes muy bien.
Si aún no has obtenido esa experiencia, primero debes esforzarte por cultivar amor y compasión. Cuando obtenemos estabilidad en la fusión de la mente con las apariencias externas, así es en realidad como se realizan diversos milagros, debido a la realización de que todas las apariencias carecen de existencia inherente.
Cuando no existe la atadura de pensar en ellas en términos de “existencia” o “inexistencia”, no hay aferramiento. Hay una fusión completa.
Para meditar en eso y cultivarlo, primero nos esforzamos por generar amor y compasión. Luego, meditaremos aquí juntos e intentaremos no aferrarnos a nada; lenta y gradualmente, surgirá la experiencia.
Es similar a cómo entendemos que las apariencias son el dharmakāya: no te aferres a ninguna apariencia en términos de “existencia” o “inexistencia”. No pienses en absoluto sobre lo que sea que aparezca.
Entonces, si no hay aferramiento, esas apariencias no te afectarán de ninguna manera. Pero si te aferras a ellas, de ahí surgirán muchos problemas.
Usando tu sabiduría discriminativa, debes traer a la mente las cualidades de no aferrarse y las faltas del aferramiento.
Piensa que si te aferras a esas apariencias, encontrarás diversas dificultades y tu mente estará atada. Si no te aferras a ellas, tu mente estará tranquila y relajada.
Cuando somos introducidos al mahāmudrā, hablamos de la diferencia entre atadura y liberación; si entiendes ese punto, puedes liberarte del sufrimiento del saṃsāra. Necesitamos comprender la diferencia entre atadura y liberación.
Se explica en el propio término mahāmudrā. Homenaje se refiere al espacio vacío, la sabiduría primordial. No hay aferramiento dualista en la mente hacia nuestro “yo” o hacia “otros”, ni hacia nada en absoluto. No existe el pensamiento de “es” o “no es”; no hay pensamiento alguno.
Luego, el sello significa que nada trasciende la trascendencia. Cuando no hay aferramiento en la mente, uno se libera naturalmente. Cuando hay percepción dualista, eso es saṃsāra. La percepción dualista de “yo” y “otros” es lo que crea el saṃsāra.
Mientras no soltemos la percepción dualista y el aferramiento, no podremos liberarnos del saṃsāra. En última instancia, cuando realizamos la no dualidad, nos damos cuenta de que no existe dualidad entre el saṃsāra y aquel que vaga en el saṃsāra.
La diferencia reside solo en ver y no ver; en realizar y no realizar la naturaleza de la mente.
Cuando recibimos un empoderamiento, por ejemplo, somos introducidos a la naturaleza de la mente mediante el símbolo de la bola de cristal. De la bola de cristal surge un arcoíris de luces.
Alguien que ha realizado la naturaleza de la mente ve esas luces del arcoíris como la proyección del cristal, no separadas de él.
Alguien que no ha realizado la naturaleza de la mente ve las luces del arcoíris como algo separado del cristal, sin comprender que en realidad son las proyecciones del cristal mismo.
De manera similar, todas las apariencias son solo proyecciones de la mente misma. La única diferencia radica en realizar o no realizar esto.
Puesto que no todos ustedes tienen las Etapas de la Meditación de Khenpo Samdup, leeré la parte restante, página 130.
Sostén tu experiencia en la posmeditación: deja que la desilusión por el saṃsāra sea el soporte de tu práctica de meditación. Porta la insignia de la impermanencia y la conciencia de la muerte en tu corazón. Desecha lejos el apego a los asuntos de esta vida presente. Que la devoción esté a la vanguardia de tu práctica. Genera devoción hacia tu lama, velo como a un buda real en persona. Suplica a tu lama con anhelo.
Al meditar, descansa en la conciencia abierta y vívida de claridad y vacuidad. Mientras permaneces en ese estado, reconoce cualquier pensamiento o emoción, sutil o burda, que surja. Al reconocerlos desaparecerán, dado que no tienen existencia inherente. Cuando hagas esto, surgirán todo tipo de experiencias meditativas o “fenómenos”, altos y bajos.
A veces experimentarás esta claridad-vacuidad, una sensación de claridad vívida y convicción total. Otras veces experimentarás una sensación opaca, dispersa y tenue, y te preguntarás qué salió mal en tu meditación. A veces estallarán todo tipo de emociones y pensamientos, y sentirás como si tuvieras una rabia hirviendo en tu interior. Todo esto son solo fenómenos de la experiencia meditativa; no te quedes atrapado en ellos.
No intentes involucrarte en ellos ni rechazarlos. Simplemente sostén tu conciencia y deja que lo que surja, surja de forma espontánea, sin intentar editarlo.
Si la mente está quieta, déjala estar quieta. No necesitas aplicar ningún esfuerzo para avivar tu mente hacia otro estado. Si hay movimiento de pensamientos, deja que se muevan y simplemente reconoce lo que surja. No necesitas esforzarte para intentar aquietar tu mente. Si te encuentras hundiéndote en la opacidad o el letargo, aviva tu conciencia y enfócate mientras suplicas al lama, y continúa meditando. Tu letargo entonces se liberará naturalmente.
Si encuentras que tu mente se vuelve demasiado hiperactiva y estimulada, haz lo mismo que antes y continúa meditando. La sobreestimulación se autoliberará naturalmente, y la claridad-vacuidad se volverá cada vez más evidente.
De este modo, cualesquiera apariencias o fenómenos que surjan, catalizando las experiencias de felicidad y sufrimiento, si puedes aprehenderlos dentro del espacio de la atención y la conciencia, se purificarán y liberarán naturalmente.
Cualquier fenómeno que surja ante las seis puertas de los sentidos,
surgido por sí mismo, disminuye naturalmente, así que déjalo estar.
Cuando se aprehenden dentro del espacio de la talidad misma,
los tres o cinco venenos no pueden dañarte.
Si no se aprehenden dentro del espacio de la talidad,
incluso si te involucras en todos los aspectos del camino,
lograrás estados temporales de renacimiento superior,
pero ¿cómo alcanzarás jamás el estado sublime?
Las emociones se liberan al conocer esto.
Como se expresó arriba, una vez que la certeza haya amanecido desde tu interior y hayas llevado tu práctica de meditación a su consumación, realizarás la comprensión y despertarás a la budeidad.
El ilustre Milarepa dijo:
Debido a que los dos oscurecimientos y los dos aspectos del aferramiento a un yo se han despejado, sang.
Debido a que la sabiduría-conciencia autoconocedora y autoiluminadora se despliega, gye. Cuando la gente pregunta, así es como defino sang gye.