El sublime dharma de la compasión
Para todos los amigos del dharma que han venido aquí a recibir la enseñanza, es ciertamente algo maravilloso que esto suceda. A todos ustedes, con alegría, les doy la bienvenida y les deseo tashi delek.
El sublime dharma son las palabras del buda. ¿Qué es el sublime dharma? Consiste en bondad amorosa y compasión.
Cuando decimos bondad amorosa y compasión, pensamos en todos los seres sintientes tan ilimitados como el espacio. Tratamos a todos los seres sintientes como a nuestros hijos, y pensamos en nosotros mismos como la madre.
Siguiendo la enseñanza budista, lo que un practicante necesariamente tiene que hacer es tratar de aliviar todos los sufrimientos de las madres seres sintientes. Aunque nosotros, como individuos, somos aparentemente insignificantes, no hay limitación en cuanto a qué tan lejos y ancho podemos generar nuestra mente. Podemos alcanzar a todos los seres sintientes de los tres dhātus. Por lo tanto, no es una cosa insignificante. Es muy significativo.
Las enseñanzas del Buda consisten en 84,000 cúmulos. Cuando pasamos a practicar estas enseñanzas, lo hacemos de cuatro maneras diferentes:
Impartir el conocimiento del dharma. Escuchar o aprender las enseñanzas del dharma. Meditar sobre lo aprendido. Practicar realmente las enseñanzas del dharma.
Cuando realmente nos disponemos a practicar el dharma, comenzamos tomando refugio. ¿Por qué tenemos que tomar refugio? Es el fundamento de la práctica del dharma. Tomamos refugio en el buda, el dharma y la saṅgha. Estos son los tres refugios externos.
Tomamos refugio en el buda, que es el buda histórico, el Buda Gautama. Tomamos refugio en sus enseñanzas que consisten en 84,000 cúmulos. Cuando decimos 84,000 cúmulos, suena tremendo y abrumador. Pero cuando te sientas y practicas la esencia de estas enseñanzas, no es tan vasto en absoluto.
De hecho, los 84,000 cúmulos completos de la enseñanza del buda pueden resumirse en bondad amorosa y compasión. Tratamos de generar bondad amorosa y compasión donde no la hay. Una vez que ha surgido, tratamos de asegurarnos de que no se agote, sino que aumente más y más. Ese es el fruto de los 84,000 cúmulos de enseñanzas.
La esencia de toda la enseñanza del buda es la bondad amorosa y la compasión. Incluso podemos simplificar eso. En resumen, podemos repetir lo que khenpo Tenzin Sangpo respondió a un practicante de dharma extranjero que conoció a khenpo hace algunos años en el Tíbet.
El practicante dijo: “La enseñanza del buda es tan vasta, tan abrumadora, ¿puede por favor enseñarme una esencia simple, el resumen de toda la enseñanza?”.
Khenpo respondió: “Es muy fácil. La enseñanza por excelencia es la compasión”.
Khenpo Tenzin Sangpo es, en efecto, un ser plenamente despierto. Cuando realmente te sientas y practicas el dharma, lo que practicas es compasión o amor.
Compasión sin objetivo
La práctica del sublime dharma significa que tienes que tener bondad amorosa y compasión en tu corriente mental. Si progresas en la práctica, llegarás a algo llamado compasión sin objetivo. Es decir, tratarías a todos los seres sintientes como una madre lo haría con sus propios hijos.
Cuando tienes ese tipo de bondad amorosa y compasión hacia todos, esa es la compasión sin objetivo.
En este momento, tenemos bondad amorosa y compasión, pero es solo hacia aquellos que están cerca de nuestro corazón. Es parcial. Tenemos bondad amorosa y compasión hacia nuestros hijos y familiares debido al apego. La otra cara de la moneda es que tenemos aversión. En el peor de los casos, tenemos odio. Eso es dualista.
Cuando practicamos dharma, quienquiera que practique la bondad amorosa y la compasión, esa persona se convierte en una saṅgha. Una saṅgha no causaría dolor y sufrimiento a los demás, sino que beneficiará en la medida en que uno pueda.
El refugio interno y el despertar
Cuando tomas refugio, es importante entender que las tres joyas están realmente en la propia corriente mental de uno. Cuando realmente practicas el dharma, tienes el potencial de alcanzar el despertar porque las tres joyas están dentro de la propia corriente mental.
Cuando alcanzas el despertar, ¿quién y qué alcanza realmente el despertar?
La palabra tibetana para el despertar es sanggye, compuesta por dos palabras separadas. sang es despertar, entonces, ¿qué componente de uno mismo despierta? Es la mente la que es despertada.
Antes de que uno alcance el despertar o la mente sea despertada, esa corriente mental tendrá apego, la noción de que yo soy el centro de todas las cosas. La corriente mental está contaminada con este aferramiento a un yo. Cualesquiera que sean las actividades que hagamos, siempre está el “yo” como foco central.
Cuando levanto mi taza y tomo un sorbo de ella, tengo esta tendencia de que la taza es mía y el agua es para mí. Esto sucede a diario, en todo momento, pero nadie es realmente consciente de esto.
Para alcanzar el despertar o despertar la corriente mental, tienes que desmantelar el apego. La única manera en que puedes hacer eso es generar bondad amorosa y compasión. Cuando eres capaz de hacer esto, la mente se convierte en el buda.
Cuando la mente no está oscurecida por el aferramiento al ego, entonces la siguiente palabra para el despertar es ge. ge es expandirse, alcanzar, impregnar.
Cuando la mente no está oscurecida, alcanza a todos, lo impregna todo. Ese estado mental en el lenguaje dzogchen es primordialmente puro. Entonces la corriente mental está completamente despierta y, como resultado, alcanzar a todos se vuelve como el espacio. Esta definición es dada por Milarepa.
Naturaleza de buda
En algunas religiones, te dicen que los seres sintientes no pueden convertirse en seres despiertos. Esa es una visión muy estrecha. El Buda Gautama nos enseña que si pones suficiente esfuerzo, tú también alcanzarás el despertar. La razón es que todos los seres sintientes tienen naturaleza de buda.
El Buda Gautama, siendo omnisciente, sabe que todos los seres sintientes tienen la misma naturaleza de buda y les permitirá alcanzar el mismo tipo de despertar que el propio buda ha alcanzado.
La diferencia entre un buda plenamente despierto y un ser sintiente que está en el saṃsāra es como la diferencia entre el agua y el hielo. La esencia del hielo es agua, excepto que está congelada. Cuando el agua está congelada, se llama hielo. Cuando el hielo se derrite, lo llamamos agua líquida. Tanto el agua como el hielo tienen la misma esencia.
La raíz del saṃsāra
¿Qué y quién es responsable de los seres sintientes en la existencia cíclica? Es como una capa de hielo que se ha acumulado en nuestra corriente mental. Normalmente no parecemos ser conscientes de ello, pero la causa raíz de nuestra existencia en el saṃsāra es el apego.
Si lees las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva, te enseña que la causa raíz de todo dolor y sufrimiento es el deseo de uno por la propia felicidad a expensas de los demás. Nos referimos a las emociones aflictivas.
Si entramos en detalles, se refiere a 84,000 tipos de emociones aflictivas. La fuerza impulsora o la causa raíz de todas estas es el apego.
Si tratas de mirar el apego, la causa raíz de los males, no podrás verlo. Es intangible, tal como no puedes tocar el clima helado en época de invierno.
Sales afuera, el clima es tan frío, todo se congela. Lo sientes en las puntas de tus dedos, tus pies, tus orejas. Además, tienes una tendencia a encogerte, a temblar. Sientes el efecto. Pero si dices: “muéstrame el invierno”, no hay nada a lo que puedas aferrarte y decir que esto es el invierno.
Asimismo, el apego es algo que no puedes sostener y decir que esto es apego. Pero el efecto del apego está consumiendo tu corriente mental. Así que podemos decir más o menos que el apego es el clima duro de invierno donde todo se congela. Solo el despierto, el buda, es capaz de ver esto.
El apego tiene que ver con el ser, el yo.
Un discípulo vino a un lama y dijo: “Lama, sigues enseñándome que debo disipar el apego y el yo. ¿Dónde está el yo? No puedo encontrarlo”.
El lama dijo: “¿Por qué vienes aquí hoy?”.
El discípulo dijo: “Vine a recibir algunas enseñanzas”.
El lama dijo: “Precisamente. Dijiste que yo vine a recibir enseñanzas. Eso es apego. Eso es el yo”.
Estamos hablando de apego y del yo, y dijimos que tenemos que desmantelar el apego. La necesidad de desmantelar el apego no es vista por nadie excepto por el sabio buda.
Cualquier tipo de dolor y sufrimiento en este mundo se produce debido a nuestro apego, aversión e ignorancia. Cualquier tipo de dolor y sufrimiento que exista en el saṃsāra, se produce debido a estos tres venenos.
Fue el buda quien vio las causas raíz de todo el dolor y sufrimiento en el saṃsāra. Fue el buda quien dijo que el arma antídoto contra estos tres venenos es la mente altruista.
En la enseñanza del buda, él compara el poder del sol y la bodhicitta. El Buda dijo que el poder de la bodhicitta es mucho más brillante que el resplandor de 100,000 soles.
Todos los seres sintientes no necesitan ningún dolor ni sufrimiento. Todos los seres sintientes aspiran a tener felicidad y las causas de la felicidad.
Cuando un individuo está pasando por mucho dolor y sufrimiento, una persona puede sentarse al sol por mucho, mucho tiempo, pero la luz no va a aliviar el dolor y el sufrimiento.
Por el contrario, cuando estás pasando por dolor y sufrimiento, si te encuentras con un amigo muy cercano o escuchas su voz o recibes una carta de algún tipo, inmediatamente, disipará la oscuridad del sufrimiento en tu corriente mental. ¿Por qué? Debido al amor y la compasión que existen entre ustedes dos.
Si el amor y la compasión entre dos personas pueden hacer ese tipo de diferencia, entonces ni hablar del amor y la compasión que existen entre diez personas o cien personas.
Entonces trata de imaginar el tipo de poder que tendría cuando tienes bondad amorosa y compasión hacia todas las madres seres sintientes de los tres reinos. Es por eso que decimos que el poder de la bodhicitta es mucho mayor que el poder de 100,000 soles.
Esto es solo hablar; necesitas tener la comprensión experimental del poder de la bodhicitta. Tienes que volverte hacia adentro y experimentarlo.
Donde hay bondad amorosa y compasión en la propia corriente mental, hay ausencia de apego y aversión. Tal como la luz del sol derrite los copos de nieve, la bondad amorosa y la compasión derretirán el apego y la aversión.
Cuando la corriente mental está llena de bondad amorosa y compasión y cuando hay ausencia de apego, aversión e ignorancia, entonces uno tendrá una comprensión experimental de la naturaleza innata de la mente. Entonces estás experimentando realmente la verdad absoluta.
Cuando tienes bondad amorosa y compasión en tu corriente mental, no vas a causar dolor y sufrimiento a otros, sino que vas a hacer todo lo posible para beneficiarlos. Cuando no causas dolor y sufrimiento a otros y beneficias a otros, tú mismo te conviertes en una saṅgha.
Cuando te conviertes en una saṅgha, has eliminado el apego. Es por eso que tomar refugio es tan importante. Todo esto está dentro del tema de tomar refugio.
Práctica para diferentes capacidades
Ahora, hablamos de los tres refugios internos. Los tres no están afuera sino dentro de la propia corriente mental de uno. ¿Cómo practicamos esto realmente?
Milarepa dijo que tenemos que dominar la vista, la meditación, la conducta y el fruto. Estos son los cuatro caminos diferentes. Primero, trataremos con la vista budista. Al hacerlo, tenemos que mirar dos aspectos de hacerlo: el dominio externo y el dominio interno.
Hay tres grupos de seres sintientes:
Aquellos que tienen una gran capacidad mental. Aquellos que tienen capacidad promedio. Aquellos que tienen una capacidad mental débil.
¿Por qué son diferentes? ¿De dónde viene la disparidad? Las diferencias surgen debido a las acciones pasadas de uno mismo.
En tus muchas vidas, si tuviste exposición a la enseñanza y práctica del dharma, el resultado es que eres bendecido con un nivel más alto de comprensión en esta vida.
Si tuviste una exposición promedio al dharma y la práctica en tu vida anterior, tendrás una comprensión promedio en esta vida.
Si solo hubieras recibido la ordenación de refugio en vidas anteriores, el resultado es que tendrás inclinación hacia el dharma aunque tal vez no tengas una comprensión profunda del mismo.
Aunque la propia capacidad de uno para comprender el dharma está predeterminada por la cantidad de exposición que tuviste en tus vidas anteriores, todas estas tres categorías diferentes de capacidad mental prevalecen mucho en la vida actual de un ser.
Es decir, cuando uno entra en el camino del dharma como novato, no habría una gran apreciación o comprensión. Así que podemos clasificar este período como un período en el que uno no tiene una gran inteligencia o capacidad intelectual.
A medida que sigues aprendiendo y practicando, entonces te abrirás y tendrás una mayor capacidad mental para comprender. Cuando recibes muchas enseñanzas y cuando haces mucha meditación, estarás al nivel de aquellos que tienen un mayor grado de comprensión.
Estamos tratando con la vista budista. Dominar la práctica del dharma, para alguien que pertenece al grupo que tiene la menor capacidad y consecuentemente tiene la menor capacidad de comprender el dharma, ellos deberían dominar la comprensión profunda de la relación causa y efecto.
Siendo la causa el apego y el efecto el dolor y sufrimiento que existen en el saṃsāra.
Por lo tanto, cuando entiendes esta relación, entenderás que hay una necesidad de abandonar las emociones aflictivas que provocan dolor y sufrimiento.
Abandonar las emociones aflictivas
¿Cómo puedes abandonar las emociones aflictivas? Puedes hacerlo haciendo un uso adecuado de eventos mentales tales como la atención plena, la vigilancia y el cuidado.
Autoliberación a través de la causa y el efecto
Los seres con la menor capacidad mental se esforzarán por alcanzar la autoliberación. La autoliberación solo puede realizarse si tienes la comprensión de la relación de causa y efecto.
Existe la relación de causa y efecto externa e interna. La causa y efecto interna es muy importante. Siempre que haya emociones aflictivas en tu corriente mental, si aspiras a alcanzar la autoliberación, tienes que deshacerte de ellas.
Siempre que haya emociones aflictivas en tu corriente mental, servirán como una semilla. Cuando hay semillas sembradas, es una certeza que tarde o temprano, habrá briznas de hierba creciendo. Es justo como la semilla de una flor; un día florecerá.
Entonces, para lidiar con esto, tienes que ser tu propio testigo, tu propio juez, y tienes que ser fiel a ti mismo y tratar de deshacerte de estas emociones aflictivas.
Cuando descubres que todo el dolor y sufrimiento que uno enfrenta en el saṃsāra se produce debido a las emociones aflictivas, y luego cuando investigas más a fondo, uno encontrará que el odio, por ejemplo, causará el renacimiento de uno o la experiencia de uno del sufrimiento del infierno.
Cuando conoces la razón por la cual uno enfrenta cierto dolor y sufrimiento, uno llegará a la conclusión de que uno tiene que separarse del apego.
En el caso de las personas que tienen la menor exposición al dharma, a través del razonamiento y a través de la propia experiencia, una por una, uno será capaz de descubrir las razones por las que hay dolor y sufrimiento.
Si no es por otra razón, al temer la consecuencia de desatar emociones negativas, uno será capaz entonces de dejar de tener apego. La causa raíz de todo es el apego y la aversión.
Cuando decimos apego, aversión, ignorancia, realmente, es el apego al yo. Cuando minimizas o eliminas este apego y aversión muy fuertes, comenzarás a ver la verdadera naturaleza de la mente.
Cuando comiences a ver un vislumbre de la verdadera naturaleza de la mente, te darás cuenta de que los oscurecimientos, el dolor y el sufrimiento son todos provocados por el apego al yo.
Cuando tienes esta comprensión, descubrirás la necesidad de la bondad amorosa y la compasión, o de beneficiar a los demás.
Pero en el caso de los seres con la menor cantidad de exposición al dharma, comienzas tratando de hacerte un servicio a ti mismo. Trata de aliviar tu propio dolor y sufrimiento y gradualmente, descubrirás que la manera de aliviar tu propio sufrimiento es siendo amable, gentil y compasivo con los demás. Al ser eso, descubrirás que necesitas separarte del apego al yo.
La ecuanimidad y el camino del bodhisattva
Aquellos que pertenecen al grupo promedio de seres con capacidad mental promedio deberían tener una comprensión completa del hecho de que todos los seres sintientes son de hecho los propios padres de uno desde el tiempo sin principio; siempre ha sido así. Lo que significa es que es la vista de aquellos que practican, que caminan el sendero del bodhisattva; esto trata con la bondad amorosa y la compasión.
Así que si dominas en la vista que es adecuada para los dos primeros grupos de seres, especialmente en el caso de la capacidad mental promedio que tiene una comprensión profunda de cómo todos los seres sintientes son los propios padres de uno, entonces en este nivel de comprensión, habría muy poco apego y aversión en la corriente mental de uno.
Entonces habría la presencia de un estado mental que es equilibrado; esto se llama ecuanimidad.
Cuando tienes ecuanimidad, entonces el estado mental estará en paz, estable. Cuando el estado mental está en paz y estable, un pensamiento conceptual sutil o emociones aflictivas sutiles no serían capaces de sacudirlo.
La vista de la capacidad superior
Gradualmente, este estado mental estabilizado se volverá como el espacio que está libre de los cuatro extremos. La mente que está libre de cuatro extremos es una mente que se ve a sí misma o a su propia naturaleza innata.
Cuando ves la naturaleza innata de la mente misma, ese estado mental no es dualista. En este estado, experimentarás la unidad de los seres sintientes y los seres despertados.
No habrá apego, no habrá aversión. Donde no hay apego, la mente es liberada. Se vuelve como el espacio que todo lo impregna, libre de limitaciones o extremos. Entonces ese estado mental es el estado mental de los seres que pertenecen al grupo que tiene una capacidad mental superior.
Los ocho ornamentos del significado profundo
Cortar la exageración desde dentro ¿No es esta una vista no estropeada por ningún extremo? Vístela con escrituras, adórnala con razonamiento Y esto servirá como su embellecimiento especial.
Rinpoche va a enseñarnos una de las canciones de Milarepa llamada “Los ocho ornamentos del significado profundo”. Primero, Rinpoche va a explicar la vista y la primera prioridad. Estas prioridades son etiquetadas poéticamente como ornamentos.
Milarepa basó esto en ocho ornamentos diferentes para ayudarnos a entender el significado definitivo. El primer ornamento son las enseñanzas canónicas del buda y la propia deducción analítica de uno.
La vista más allá de los extremos
La gente hablaba de los cuatro extremos. Podemos resumirlo en eternalismo y nihilismo.
No podemos caer en un extremo diciendo que todo existe independientemente. Dentro de todos los fenómenos, ya sea el cosmos exterior o todo lo que se subsume bajo él, ni una sola cosa existe inherentemente o independientemente sin depender de otros factores y condiciones.
Por otro lado, si tienes una visión nihilista de todos los fenómenos, esto también es extremo porque todos los fenómenos y todo lo que experimentamos son en realidad la creación de la mente.
Los cuatro extremos realmente significan la visión eternalista y la visión nihilista. Esto está hablando de la naturaleza innata. Cuando hablamos de la naturaleza innata, tenemos que ser definitivos al respecto.
Podemos hacer eso basándonos en:
- Citas de las enseñanzas del buda.
- Nuestros propios análisis y experiencias.
No podemos ser definitivos al respecto sin ambos componentes; uno sin el otro simplemente no servirá. Estamos hablando de la vista budista que está más allá de todos los extremos. Para llegar a este tipo de significado profundo y definitivo, tienes que confiar en las enseñanzas del buda así como en tu propia comprensión experimental.
El buda dijo: “El significado profundo y definitivo de la naturaleza innata es profundo, pacificador, no fabricado, luminoso, no compuesto. Estas son las características o atributos de la naturaleza innata”.
Esto viene directamente de una cita del buda.
Ahora, si lo analizamos a través de nuestra comprensión experimental de la naturaleza innata, solo podemos hacerlo mediante la mente mirando a la mente misma. Cuando lo hacemos, nos parecerá como si hubiera un aspecto de la mente como pensamiento conceptual y el otro aspecto de la mente que ve el surgimiento del pensamiento conceptual.
Nos parece como si estos fueran dualistas. El pensamiento conceptual implica el ver y el vidente, el aspecto vigilante de la mente que hace el ver.
Ahora investigamos de qué se trata este aspecto de la mente que ve el pensamiento conceptual. Cuando hacemos eso, la identidad de ese aspecto particular de la mente se ha ido hacia la vacuidad. Se vuelve como el espacio; no puede ser etiquetado. Ha desaparecido.
Ahora tenemos que permanecer en ese estado mental, un estado que no puede ser etiquetado, no puede ser nombrado y no puede ser identificado como tal. Pero está ahí, y no tiene una existencia independiente.
Ese estado mental es afirmativo pero negativo. Ese estado mental es la mente que creó tanto el saṃsāra como el nirvāṇa. No es algo que existe, ni es algo que no existe. No podemos ponerle una etiqueta. Que se deje en su estado natural.
Cuando se deja en su estado natural, es no fabricado. Para llegar a una conclusión con respecto al significado profundo definitivo, necesitamos la enseñanza directa del buda y nuestra propia comprensión experimental del tema.
Es algo fácil cuando miramos externamente a todos los fenómenos y llegamos a una conclusión de que todos los fenómenos son la creación de la propia mente. Todo lo que vemos afuera es compuesto y se produce debido a la conglomeración de causas y condiciones. Es aún más fácil cuando confiamos en la ciencia en lo que respecta a la materia. Sin embargo, cuando se trata de la mente interna, es algo más difícil.
Meditación surgida espontáneamente
Cuando los pensamientos conceptuales se disuelven en el estado del dharmakāya, ¿No es esta la meditación autosurgida? Vístela en el reino de la experiencia Y esto servirá como su embellecimiento especial.
Segundo, Rinpoche habla sobre la meditación, y la prioridad aquí es la experiencia.
Entendemos que todos los fenómenos, tanto en el saṃsāra como en el nirvāṇa, son las creaciones de la mente. Primero, surge el pensamiento conceptual. Cuando tratamos lo que ha surgido como pensamiento conceptual como si tuviera existencia inherente, una cosa lleva a la otra.
La taza, por ejemplo. Primero, necesitas tener una idea, y evoluciona desde allí. Es la creación de la mente. Nuestro propio cuerpo físico es lo mismo. Pero el pensamiento conceptual no tiene su existencia independiente sin depender de otras causas y condiciones.
Cuando no sigues estos pensamientos conceptuales como si tuvieran existencia independiente, el texto raíz dice que se disolverán. ¿Cómo? Justo como las olas que surgen del océano se disolverán en el océano mismo.
Cuando entiendes que los pensamientos conceptuales son sin realidad, sin existencia inherente, entonces lo que le sucede al pensamiento conceptual es que se disolverá en donde proviene, que es el estado de dharmakāya. El pensamiento conceptual no existe independientemente. No son realidad; son meramente las manifestaciones de la naturaleza innata. Entonces, si no los sigues, simplemente desaparecerán de donde vinieron, al igual que las olas desapareciendo en el océano. Este es el significado de las dos primeras líneas.
Las siguientes dos líneas: “hablamos sobre pensamientos conceptuales disolviéndose en el estado de dharmakāya, ¿no es esa la meditación surgida espontáneamente?”. Esta línea significa que la experiencia basada en la comprensión es de prioridad.
Para llegar a ese tipo de significado definitivo, necesitas tener las palabras del buda así como la base de tu propia comprensión experimental. Sí, puedes analizar y puedes confiar en la ciencia, pero lo más importante de todo, debe ser algo que se base en tu propia experiencia.
Podemos preguntar: “¿Cómo se disuelve el pensamiento conceptual en el estado de dharmakāya?”.
Si tratamos de analizar estas cosas y entrar en un número incalculable de detalles minuciosos, solo confundirá a la mente.
Si alguien trata de cortar un árbol podando todas las ramas y hojas de un árbol gigantesco, va a consumir mucho tiempo, será confuso e ineficaz. Así que, si uno quiere deshacerse de todas las ramas y del árbol por completo, mejor cortamos el tronco del árbol para que te hayas encargado de todo.
Asimismo, en lugar de pasar por todas las diferentes formas de analizar cómo el pensamiento conceptual se disuelve en el estado de dharmakāya, lo más poderoso es basar todo en tu propia comprensión experimental. Este es el segundo ornamento.
Milarepa dijo: “Para llegar a la comprensión definitiva del punto, en lugar de ponerlo en palabras muy elocuentes, verbalizarlo y hablar de muchas cosas elegantes, simplemente trata de entender el punto principal”. Así que es lo mismo que cortar el tronco del árbol en lugar de cortar las ramas y las hojas.
Si la comprensión de la verdadera naturaleza no se basa en tu propia comprensión experimental, sino que se basa solo en la comprensión académica, entonces lo que va a suceder es que sabes cómo decir: “Todo pensamiento conceptual surge de la verdadera naturaleza de la mente y se disipa en la verdadera naturaleza de la mente”. Pero eso es todo.
El lado negativo de tener solo la comprensión académica es que siempre que generes una emoción negativa muy fuerte, como la ira, vas a desatar esa ira y crear karma negativo justo como solías hacer antes. Nada ha cambiado, y vas a crear el mismo tipo de karma negativo y consecuencias.
Pero por el contrario, si se basa en tu propia comprensión experimental, entonces cuando surja una ira muy fuerte, inmediatamente sabrás que no es algo muy bueno desatar emociones negativas. Meditarás en la naturaleza de esa emoción negativa particular, y en el proceso, esa emoción negativa habrá desaparecido.
Cuando la emoción negativa desaparece, entonces dirás: “Sí, entiendo que la ira no tiene existencia inherente”. Entonces luego vas a decir: “Si la ira no tiene existencia inherente, tampoco la tienen otras emociones aflictivas. Todas las emociones aflictivas están vacías de existencia inherente”. Esto te va a beneficiar cuando continúes practicando lo que entiendes.
La Conducta de Igual Sabor
La colección séxtuple purificada donde se encuentra ¿No es esta la conducta de igual sabor? Vístela con el sentido del momento oportuno Y esto servirá como su adorno especial.
El tercer verso trata sobre la conducta, y la prioridad es el momento oportuno.
Al tratar con la conducta, el texto raíz decía: “Cuando la agrupación de los seis aspectos de la conciencia se purifica donde se encuentra, ¿no se llama a eso la conducta de igual sabor?”.
Los seis sentidos son ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente. Sus objetos asociados son forma, sonido, olor, sabor, tacto y todos los fenómenos. Basados en los seis sentidos con la presencia de los seis objetos sensoriales, surgen factores mentales como la conciencia. Los seis aspectos de la conciencia corresponden a estos sentidos.
Cuando los seis aspectos de la conciencia se purifican donde se encuentran, no hay cuestión de apego. Entonces no hay cuestión de permanecer en el saṃsāra. Estamos hablando de tener la comprensión experiencial de la naturaleza innata.
La conducta de un solo sabor es tal que cada vez que ves una imagen, no hay cuestión de apego a la imagen buena o aversión a la imagen mala; lo mismo se aplica al sonido, olor, sabor, tacto y todo lo demás. Hay una unidad completa, ni bueno, ni malo, ni paralelo ni opuesto. No hay cuestión de hermoso y no hermoso, y eso se llama igual sabor.
Para Milarepa, no hay diferencia entre saṃsāra y nirvāṇa; es de un solo sabor. Para él, si un niño está llorando aquí, sabe que es irreal ya que no hay existencia inherente independiente; es como un sueño. Así que cuando hablamos de purificar las seis conciencias, de esto se trata.
La Importancia del Momento Oportuno
Estamos hablando de la conducta y en el contexto de los ocho adornos; el momento oportuno es el elemento esencial. El momento oportuno es muy crucial.
Cuando estás practicando todas las cosas que mencionamos, la purificación de las seis conciencias y alcanzando un nivel donde puedes tener un solo sabor, la pregunta es cuándo deberías practicar el un solo sabor. Ahora el momento es importante.
Si no tienes la comprensión experiencial de la naturaleza innata de todas las cosas, no podrás entender qué es un solo sabor.
Buen sabor y no tan buen sabor en la comida, por ejemplo; todo esto son ilusiones, y la ilusión, por definición, es la causa del dolor y el sufrimiento.
Cuando se trata de ropa, por ejemplo, hay vestimenta buena y no tan buena, abrigada o no tan abrigada, todos estos atributos que adjuntamos a nuestra ropa. Todo esto son en realidad pensamientos conceptuales.
Cuando estás acostumbrado a cierta comida y estás habituado a esa comida, el gusto es adquirido, y ese gusto se queda contigo. Es casi como una adicción. Tienes que tener ese sabor, y lo llamas buen sabor.
Pero si miras la naturaleza de ese buen sabor, no hay una cosa llamada buen sabor que exista independientemente ahí fuera. No hay una cosa llamada mal sabor en la comida que exista independientemente.
La parte del momento oportuno: tienes que practicar este un solo sabor siempre que tengas la comprensión experiencial de la verdadera naturaleza. Pero si no tienes realización interna y salieras y bebieras en exceso, el resultado sería la embriaguez. No es un buen momento. Estamos hablando aquí de la conducta. Tiene que ser en el momento oportuno.
Cuando estás realizado al nivel en el que no te intoxicarás en absoluto y no perderás la alerta mental, está perfectamente bien beber, y es de un solo sabor. Sin embargo, no es un buen momento si no estás realizado.
Está bien para una persona realizada como Naropa matar seres sintientes (peces), ya que alcanzó el tipo de realización donde su mente y la mente de otros seres sintientes se funden en una, y él podría elevar la conciencia de ellos al nivel de la tierra pura del buda. Así que todas las cosas tratan sobre el momento oportuno, y puedes practicar el un solo sabor solo cuando el momento es correcto y cuando eres capaz de practicar este un solo sabor.
Cuando todas las seis conciencias sensoriales están purificadas —es decir, una visión pura completa y total— y cuando has alcanzado ese nivel muy alto de logro, una persona que está más allá de lo bueno y lo malo, entonces cualquier cosa que esa persona haga está bien, ya que él o ella ve todo como visión pura. Ahora es el momento que te permite hacer lo que quieras.
Sobre el momento oportuno, nuevamente, si lo que haces es virtuoso o no depende del momento correcto y el momento incorrecto. Esto se aplica al dar. También hay un factor de oportunidad aquí.
Los bodhisattvas no tenían problema en cortar partes de su cuerpo y alimentar a los animales hambrientos, por ejemplo, porque el momento para ellos era el correcto ya que estaban en ese estado de logro donde podían hacer eso.
Si tratamos de replicar lo que ellos hicieron, será una tragedia. Si nos cortamos las manos, nos va a doler, y habrá consecuencias por ello ya que el momento no es el correcto. Así que, en lugar de hacer algún bien, se convierte en un obstáculo para nuestra práctica.
Por ejemplo, muchos de ustedes que aspiran a ir a un retiro largo, de nuevo, hay un momento correcto y un momento incorrecto como se menciona aquí. Por lo tanto, deberían sopesar todos los pros y los contras para ver si es probable que puedan tener éxito si fueran a un retiro. Además, averigüen si son capaces de cubrir sus gastos. Y emocionalmente y de otras formas, cuando piensen que es el momento correcto, entonces es algo bueno embarcarse en cualquier práctica del dharma que quieran hacer.
La Unión del Gozo y la Vacuidad
Cuando las experiencias de vacuidad y gozo brotan ¿No es este el punto de la instrucción del linaje susurrado? Vístela con cuatro abhiṣekas empoderadores Y esto servirá como su adorno especial.
Traduje el texto de la siguiente manera: “Cuando se generan experiencias de vacuidad y gozo, ¿no se llama a eso las instrucciones esenciales pasadas de boca a oído?”.
Estamos hablando de la unión de la vacuidad y el gozo. El gozo se genera cuando haces prácticas como nāḍī, prāṇa y bindu. El gozo también se puede generar cuando haces etapas de creación de la práctica.
Cuando dices la unión de vacuidad y gozo, la esencia del gozo es la vacuidad, y la esencia de la vacuidad es el gozo. Todo tipo de gozo contaminado está sujeto a cambios. Sin embargo, el gozo no contaminado, el gozo absoluto, se llama el gran gozo. Es el tipo de gozo que está desprovisto de dolor y sufrimiento, y este tipo de gozo puede llamarse las instrucciones esenciales pasadas de boca a oído.
Si practicas nāḍī, prāṇa y bindu, generarás gozo. Sin embargo, si experimentas la verdadera naturaleza de la mente, experimentarás el gran gozo. La verdadera naturaleza de la mente misma es el gran gozo.
Cuando generas gozo y vacuidad, ¿por qué es que tiene que vincularse necesariamente con las instrucciones esenciales no escritas pasadas de la boca del maestro a tu oído?
El gozo y la vacuidad se generan debido a la ayuda de las instrucciones esenciales dadas por el maestro. Si vas a generar el gozo y la vacuidad debido a las instrucciones esenciales dadas por el propio maestro de uno, debe estar conectado con el otorgamiento de los cuatro empoderamientos.
Los cuatro empoderamientos. El primero es la etapa de creación de la práctica (empoderamiento del jarrón), segundo, la etapa de finalización de la práctica (empoderamiento secreto), tercero, el empoderamiento de la mente (empoderamiento de cristal), cuarto, el empoderamiento del kāya esencial (empoderamiento de sabiduría primordial).
El primero es la etapa de creación de la práctica. Te introduce al hecho de que tus cinco agregados, cinco sentidos y cinco bases sensoriales son primordialmente puros.
El segundo es la etapa de finalización de la práctica. Te introduce al hecho de que todos tus nervios sutiles, canales, viento y bindu, todo es primordialmente puro. Al dar tal empoderamiento, le permite a uno alcanzar el estado de saṃbhogakāya, el estado de budeidad después de la muerte y antes del renacimiento.
El tercero es el empoderamiento de la mente. Te introduce a las cualidades de la propia mente.
El cuarto es el empoderamiento del kāya esencial. Es la introducción a la verdadera naturaleza de la mente.
Así que para recapitular nuevamente, el surgimiento de la unión de la vacuidad y el gozo se llama las instrucciones esenciales dadas de maestro a discípulo, y esto debe estar vinculado con los cuatro empoderamientos.
El Método del Mahāmudrā
También hay un método para introducir el mahāmudrā. Primero, la generación de gozo y vacuidad a través de la práctica de nāḍī, prāṇa y bindu, y luego paso a paso alcanzando el logro de los cuatro yogas en la tradición Kagyüpa.
Los cuatro yogas son: un solo punto, no elaborado, un solo sabor y no meditación.
Los cuatro yogas no son parte de los Seis Yogas de Naropa; más bien, los cuatro yogas son los cuatro niveles de logro meditativo.
Entonces, el cuarto adorno son los cuatro empoderamientos. Cuando hablamos de empoderamiento, trata directamente con la práctica tántrica esotérica. Empoderamiento significa la práctica tántrica que le permite a uno alcanzar el despertar en una vida. Esta es la especialidad de la práctica tántrica.
Si uno puede practicarlo de acuerdo con las enseñanzas tántricas, no es necesario renunciar a todos los cinco objetos sensoriales. En la práctica tántrica, el sentido de renunciar no surge; más bien, la palabra clave es transformación, transformación de los cinco objetos sensoriales en las cinco sabidurías primordiales.
Los cinco objetos sensoriales son llevados al sendero para alcanzar el despertar. De esto es de lo que tratan las prácticas tántricas y de esto es de lo que trata el empoderamiento. Empoderamiento en este caso significa la práctica tántrica. Cuando recibes empoderamiento, con eso viene la enseñanza, y después de eso, tendrás alguna comprensión de lo que tratan las prácticas tántricas.
Visión Pura y Samaya
Lo que realmente sucede cuando recibes el empoderamiento es que uno será expuesto a la enseñanza de la visión pura. Cuando eres capaz de practicar la visión pura y eso en todo momento ayudado por una mente alerta, uno siempre se verá a sí mismo como una deidad y a los demás como deidades también.
En ese momento, la cuestión del apego y la aversión no surgiría, lo que significa que no habrá dualismo. Sin una mente dualista, con visión pura, entonces cualquier tipo de objeto sensorial que utilices, siempre que se haga sin apartarse de la deidad, de la visión pura, no hay causa para habituarte.
Normalmente lo que sucede es que, sin ese tipo de visión pura, primero te sientes atraído por el objeto sensorial, luego haces uso de él y te sientes bien al respecto y lo repites. Se convierte en un hábito, casi como una adicción que resulta en atadura en el saṃsāra.
Cuando tienes esta visión de la deidad, visión pura de uno mismo y de los demás, incluso cuando haces uso del objeto sensorial, la mitad la estás usando para tu sustento pero la otra mitad la estás ofreciendo a la deidad. Esto no te atará a la inmovilidad. No estarás en una atadura saṃsárica.
Para practicar este tipo de enseñanza, necesitas tener un maestro espiritual que esté completamente calificado para impartir la enseñanza y el conocimiento que te permitirá generar la unión de gozo y vacuidad.
Desde el punto de vista del discípulo, necesitas tener una gran devoción y fe en la enseñanza y en tu maestro espiritual. Solo repite, la palabra clave aquí son las instrucciones esenciales que pasan de la boca del maestro al oído del discípulo.
Esta es una orientación aproximada de la enseñanza de Milarepa aquí. Todo no puede hacerse explícito y abierto aquí porque es el aspecto esotérico de la enseñanza tántrica. Muchos de ustedes han recibido muchos empoderamientos, y cuando reciben el empoderamiento, es importante que observen los samayas.
Aquí dice que estas enseñanzas deben practicarse en el contexto de los cuatro empoderamientos o que la práctica debe asociarse con los cuatro empoderamientos. La mente y el samaya no deben separarse.
Cuando decimos la obligación de recibir el empoderamiento, estamos hablando de visión pura.
Toda la especie masculina debe ser vista como Chenrezig, y toda la especie femenina debe ser vista como Tārā. Todos los seres sintientes deben ser vistos como ḍākas y todos los seres femeninos deben ser vistos como ḍākinīs. Una y otra vez, consistentemente, debes entrenar la mente para reconocer a todos los seres sintientes como tales.
Cuando eres capaz de entrenar la mente de esta manera, cualesquiera que sean las actividades diarias que realices, todas serán puras. Cualquier comida o bebida que comas o bebas, estas son vistas como ofrendas de gaṇacakra. Todos ustedes deben, después de recibir el empoderamiento tántrico, hacer un esfuerzo para practicar la visión pura.
Por ejemplo, tienes un cónyuge por quien sientes una gran cantidad de amor y afecto; tienes respeto. Cuando practicas la visión pura, tu práctica en esta vida actual progresará. Se volverá cada vez mejor.
En el futuro, después de que fallezcas de aquí, por haber practicado la visión pura, por haberse visto mutuamente como una deidad, esa práctica dejará una impronta indeleble en tu corriente mental.
Al punto de que en tu etapa del bardo, después de la muerte y antes del renacimiento, en lugar de recordar a tu ser querido como un mero mortal, recordarás a tu ser querido como tu deidad. Con esa impronta indeleble en tu corriente mental, tendrás la posibilidad de alcanzar el despertar en la etapa del bardo porque cuando te encuentres con la imagen de esa misma deidad, la oportunidad estará abierta para que alcances el despertar.
Cuando practicas la esencia de la práctica tántrica, la comprensión experiencial de la verdadera naturaleza de la mente será cada vez más clara.
La Evolución de Caminos y Niveles
Cuando se despliega la vívida visión de la vacuidad ¿No es esto la evolución de caminos y niveles? Vístela con signos que llegan al recorrer el camino Y esto servirá como su adorno especial.
“Cuando se despliega la claridad de la vacuidad, ¿no se llama a eso los niveles de caminos y bhūmis?”
Cuando la vacuidad de tu mente se vuelve cada vez más clara, esto es lo que realmente significa bhūmis.
La claridad es un aspecto de la mente que realiza la detección del surgimiento del pensamiento conceptual, ya sea bueno o malo. Con la detección del surgimiento de estos pensamientos conceptuales, especialmente las emociones aflictivas y las emociones negativas muy fuertes, cuando te aseguras de haber detectado estas emociones fuertes y de que no eres superado por ellas y no das rienda suelta a las emociones negativas, paso a paso entonces progresas en los cuatro yogas.
Por ejemplo, cuando el aspecto de tu mente ve realmente la verdadera naturaleza de la mente, y luego cuando intentas estabilizar esa visión especial, será el primer nivel de logro meditativo que es unidireccional.
Cuando tienes una prueba de esa verdadera naturaleza de la mente, sin desviarte de esa experiencia, cuando eres capaz de conquistar todos los pensamientos conceptuales que oscurecen y que surgen, y cuando eres capaz de permanecer enfocado, este es el siguiente nivel. Esto es ser no fabricado.
Y así, irás paso a paso, más y más alto. Cuando sigues practicando, entonces sigues mejorando, sigues progresando y vas más y más alto en tus caminos.
Cuando te sientas y haces un tipo de equilibrio meditativo, por ejemplo, en ese breve momento, todo está incluido también. Digamos que estamos haciendo śamatha. Cuando somos capaces de permanecer por una fracción de segundo en un estado sin pensamiento conceptual, habrá gozo.
Cuando hay gozo, definitivamente habrá claridad. Donde hay claridad, cuando surge el pensamiento conceptual (los pensamientos conceptuales son como multitudes en nuestra mente), tendremos la sabiduría de no caer presa de estos pensamientos conceptuales.
En este breve período de meditación, experimentaremos todo. Estas experiencias son experiencia gozosa, claridad, ausencia de pensamiento conceptual. Cuanto más practiques, la calidad de tu corriente mental se volverá mejor y mejor, e irás más y más alto en términos de caminos.
Signos de Éxito
El quinto adorno es el signo de haber tenido éxito en tu práctica. A medida que progresas en tu práctica, la calidad de tu práctica va a aumentar. Correspondientemente, comenzarás a ver varios signos como gozo, claridad, pensamientos no conceptuales, pero no debes apegarte a estos.
Khenpo Munsel nos ha enseñado que en nuestra práctica habrá muchos signos diferentes. Ninguno de estos signos es algo a lo que debas aferrarte. Ninguno de estos signos es permanente.
Sin embargo, uno de los signos definitivos de tener una comprensión experiencial de la vacuidad profunda es que tu corriente mental está llena de compasión. Eso es significativo y eso es definitivo.
La vacuidad profunda y la compasión son complementarias entre sí; por lo tanto, cuando tienes una cantidad inusual de compasión en tu corriente mental, sabes que correspondientemente, tienes esa cantidad de comprensión experiencial de la vacuidad profunda.
Así que, con respecto a los signos, el indicador más confiable es la presencia o la ausencia de compasión en tu corriente mental. Si no tienes compasión en tu corriente mental y si piensas que tienes alguna comprensión experiencial de la vacuidad profunda, hay una gran probabilidad de que tu meditación y tu práctica vayan mal. Estos son los signos del camino o logro.
Alcanzar niveles y caminos debe ser indicado por signos, y el signo definitivo es la presencia de compasión.
Por ejemplo, cuando alcanzas el primero de los diez bhūmis, se dice que tendrás la visión de cien budas despiertos que te darán enseñanzas. Otros signos de logros serían una fe más firme y profunda en la causa y el efecto, mucha más compasión hacia los seres sintientes, una fe más firme y profunda en las tres joyas, muchas menos emociones aflictivas y una mayor visión pura.
Budeidad en una Sola Vida
Cuando tu mente ha llegado al punto donde el acertijo se resuelve, ¿No es esto la budeidad obtenida en una sola vida? Despliégala en cuerpos, los buddhakāyas, los cuatro Y esto servirá como su adorno especial.
Cuando has llegado al punto donde tu mente ordinaria se ha agotado, ¿no se llama a esto despertar en una sola vida?
Tenemos la mente ordinaria por un lado y rigpa por el otro. La mente es la mente caótica y ordinaria que tenemos, la cual es distraída, descuidada e indefinida.
La diferencia entre la mente ordinaria y rigpa es la presencia o ausencia de claridad. El rigpa, por otro lado, es la claridad que ve o experimenta la verdadera naturaleza de la mente.
Rigpa es un estado mental que ha eliminado la ignorancia. Significa una mente que no tiene apego aferrador. Significa que es como la imagen en un espejo inmaculado.
Cuando tienes este tipo de rigpa o cuando has agotado la mente ordinaria, eso es el despertar. Debería llamarse despertar. La palabra tibetana para el despertar es sangye. Sang significa despertar de la ilusión de la atadura dualista—dualista como yo y tú, saṃsāra y nirvāṇa.
Tenemos esta noción de que si practicamos tal y cual, entonces alcanzaremos el despertar en algún momento del camino. Sin embargo, no es así en absoluto. Si eres capaz de practicar correctamente y meditar correctamente, por una fracción de segundo, encarnas todas las cualidades del que ha despertado.
¿Cómo? ¿Cuál es la práctica correcta?
La práctica correcta es cuando no persigues el pasado, cuando no invitas al futuro, cuando permaneces en este momento presente en el estado natural de la mente o en la verdadera naturaleza de la mente que es como el espacio—un fenómeno al que no puedes ponerle una etiqueta, un estado mental que tiene claridad cuya esencia es vacuidad, un estado mental que es vacuidad cuya esencia es claridad. En ese momento, uno se vuelve completamente despierto.
Hay una frase llamada despertar instantáneo, así que alcanzas el despertar instantáneo en ese momento particular. Pero debido a que no has practicado lo suficiente para estabilizar o prolongar esa experiencia, entonces nuevamente se instala la ilusión. Pero si fuéramos capaces de permanecer en ese momento presente a voluntad, es decir, por la duración que desees permanecer en ese estado mental, te has convertido en un ser completamente despierto.
En el lenguaje del mahāmudrā, hay tres palabras descriptivas que describen la naturaleza de la mente. La primera es nueva, la segunda es permanecer en su estado natural, y la tercera es permanecer relajada sin presión o estrés.
Cuando la mente descansa en su estado natural en el momento presente sin presión o estrés, es como ver un vislumbre del sol a través de capas y capas de formación de nubes. Tenemos en nuestra corriente mental capa tras capa de pensamientos conceptuales, pero cuando moramos en el momento presente, que es la mente nueva, en su estado natural, cuando dejamos la mente suelta, tenemos esta oportunidad de tener un vislumbre de nuestra verdadera naturaleza de la mente. Ese es el momento cuando cesan los pensamientos conceptuales.
Luego, más adelante, cuando seguimos practicando, entonces llegará un momento en que el cielo estará libre de capas y capas de nubes cuando el sol estará totalmente expuesto. Cuando el sol está totalmente expuesto, entonces el sol no estará sujeto a cambios y siempre permanecerá de esa manera.
En ese caso, puede parecer que puedes alcanzar intermitentemente el despertar y luego volver a la ilusión y nuevamente estar despierto. Así que parece como si fuera muy fácil, pero tampoco tan fácil porque tu logro debe ser el logro en el contexto de los cuatro cuerpos.
Cuando tienes esta experiencia de ver la verdadera naturaleza que es como el espacio abierto, vacuidad, ese sería el estado de dharmakāya. Debes tener esta experiencia.
Entonces, de esta vacuidad, experimentarás claridad; la claridad es saṃbhogakāya.
Desde el principio cuando comenzamos a practicar, practicamos los cuatro inconmensurables. Los cuatro inconmensurables incluyen bondad amorosa, compasión, alegría y ecuanimidad. El poder creativo de la bondad amorosa y la compasión, la compasión sin objetivo dirigida no a alguien en particular sino más bien a todos los seres sintientes, el sentimiento sería como si hubiera un tinte de tristeza en la propia corriente mental. Esa compasión sin objetivo se manifiesta como el estado de nirmāṇakāya de la budeidad.
La combinación de los tres está encarnada en la propia mente, que es el kāya esencial o el cuarto kāya (svābhāvikakāya). Así que tu experiencia tiene que ser la experiencia en el contexto de los cuatro cuerpos de un ser despierto.
Las Cualidades de un Lama Auténtico
Un maestro de las escrituras, la lógica y las instrucciones especiales, ¿No se llama a esto un lama que sostiene un linaje? Adornado con un noble corazón de verdadera compasión, Esto es lo que sirve como su adorno especial.
Una persona que está dotada con el conocimiento de las escrituras, que está dotada con capacidad intelectual y analítica, y que encarna una amplia gama de instrucciones esenciales basadas en la comprensión experiencial de sus maestros. Cuando nos encontramos con tal persona, ¿de qué otra manera se puede llamar a esa persona sino un lama que encarna todo este conocimiento en su corriente mental?
La palabra tibetana lung significa enseñanzas de las escrituras, enseñanzas escriturales como las contenidas en el tripiṭaka. Estas son las enseñanzas directas del buda.
La deducción analítica sería, por ejemplo, procesar todas estas enseñanzas canónicas.
El debate dialéctico sería, por ejemplo, un método para llegar a una comprensión definitiva de los significados de las enseñanzas del buda.
La instrucción esencial es algo que te es transmitido por tus propios maestros. Las instrucciones esenciales se basan en la propia comprensión experiencial única de la práctica. Alguien que tiene todo este conocimiento, esa persona seguramente tiene que ser el lama.
La palabra tibetana para enseñanzas de las escrituras es lung. Lung tiene varios significados diferentes. En este contexto particular, significa las enseñanzas del buda que pueden clasificarse en dos grupos: uno es académico y el otro es experiencial.
Desde el lado académico, los institutos académicos, por ejemplo, los colegios monásticos, brindan oportunidades para que los estudiantes estudien las escrituras (para que se vuelvan eruditos), para someterse a entrenamiento en lógica, debates dialécticos, y así sucesivamente. Estos son métodos para definir y redefinir el significado definitivo de las enseñanzas del buda. Él o ella es un lama que ha recibido estas enseñanzas de las escrituras y que se ha sometido a entrenamiento en lógica, etc.
Si cambiamos a la parte experiencial de la enseñanza y la práctica, las instrucciones esenciales, por ejemplo, caen en la categoría de aprendizaje y práctica experiencial.
Un lama sostiene el linaje—linaje de las enseñanzas de las escrituras, linaje de las enseñanzas en lógica, linaje de las instrucciones esenciales.
Cuando decimos linaje, estamos en el contexto de la práctica tántrica. El empoderamiento para madurar la propia corriente mental es un linaje, es decir, linaje de empoderamiento. La enseñanza de comentarios es otro linaje. La práctica real basada en instrucciones esenciales dadas por los maestros es el linaje de bendiciones. Así que cuando el texto se refiere al linaje, este es el tipo de linaje del que está hablando.
Instrucciones Esenciales y el Linaje
La instrucción esencial se vincula con el linaje de bendiciones que proviene de la práctica. Esto es muy importante.
Cuando hablamos de instrucciones esenciales, en primer lugar, tú mismo tienes que tener esa experiencia y la comprensión experiencial del tema. Tienes que sentir el calor de esa práctica particular y luego compartes esa experiencia con otros en forma de instrucciones esenciales.
Cuando lo haces de esta manera, el beneficio será tremendo. Puedes transmitir las bendiciones.
Es algo así como el agua que corre a través de una tubería de metal. La tubería sola sería de muy poca utilidad si no hay agua corriente en ella. Si tú mismo realmente experimentas lo que estás enseñando a otros, entonces habrá bendiciones.
Por ejemplo, cuando meditas en la bondad amorosa y la compasión, experimentarás que eres capaz de lidiar con las emociones aflictivas, el apego, la aversión.
Cuando eres capaz de cosechar el beneficio de practicar la bodhicitta relativa, puedes compartir esa experiencia con otros y decir: “Esto es lo que hice y estas son las experiencias que tengo”.
Cuando compartes tu experiencia, se convierte en las instrucciones esenciales. Como estas son mis experiencias, por lo tanto, si haces lo mismo, experimentarás experiencias similares.
Lo mismo cuando estamos pasando por la etapa de creación de la práctica. Si lo haces correctamente, tendrás experiencias.
Cuando meditas en la relación de causa y efecto, por ejemplo, cuando tienes experiencia, puedes compartir esa experiencia con otros; de esta manera, de tu mente a otra mente, transfiriendo la experiencia.
A menos que tú mismo tengas una firme creencia en lo que predicas y tengas experiencia en lo que enseñas a otros, lo que enseñas a otros tendrá muy poca utilidad.
Aquí en el texto raíz se refiere a alguien que sostiene el linaje y esto es lo clave. Alguien que tiene todas estas cualidades maravillosas, instrucciones esenciales y todo, que sostiene el linaje, para ser un lama completo, esta persona debe estar adornada con compasión.
Si tienes compasión, la conexión entre lama y discípulo, por ejemplo, se hace automáticamente cuando hay compasión: compasión en el lama y compasión en el discípulo. Donde no hay compasión, no hay amor, la conexión no puede establecerse.
El significado de Lama y la compasión
La palabra lama está compuesta por dos palabras separadas. La etimología de la palabra la es atención plena, la capacidad de traer a la mente a todos los seres sintientes. ma es la palabra tibetana para madre. Así que es tratar y pensar en los seres sintientes como la propia madre de uno.
Esto es lo que un lama debería estar haciendo. Un lama debería mirar a todos los seres sintientes como a su propia madre, seres sintientes madres.
Su Santidad el Dalai Lama, por ejemplo, todas aquellas personas que están bendecidas con sabiduría lo ven a él como un gran ser, un lama que ve a todos los seres sintientes como su propia madre.
La palabra tibetana para compasión es tukje. Otro nombre para Chenrezig es tukje chenpo.
tukje es una palabra compuesta por dos palabras separadas. tuk es la palabra honorífica para corazón y je es rey: rey de corazones.
Alguien que tiene una gran cantidad de compasión y ese corazón es, de hecho, el rey de todos los corazones. Ese corazón es el rey de los corazones de todos los seres sintientes. Ese corazón es el protector de todos los seres sintientes.
Cuando hablamos en términos de bondad amorosa y compasión, debería ser el tipo de bondad amorosa y compasión que son imparciales. Si la compasión de uno es parcial, entonces no es compasión, ya sea la compasión del lama o del discípulo.
Una compasión parcial es apego. El otro extremo del apego es la aversión. No tendría ningún beneficio en absoluto. Tiene que ser compasión imparcial.
La enseñanza anterior trata sobre el tipo de cualidades que un verdadero lama debe tener.
Aquel que tiene fe, con compasión está ampliamente dotado,
¿No es este un estudiante que comprende un recipiente adecuado?
Totalmente equipado con respeto y compromiso devoto,
Esto es lo que sirve como su adorno especial.
Cualidades de un discípulo
Ahora vamos a discutir qué tipo de cualidad debe tener un discípulo. Un discípulo debe tener una gran cantidad de compasión, una firme confianza amorosa en el lama o en las Tres Joyas.
Si tienes esto, te conviertes en el “tipo correcto de recipiente” para sostener las enseñanzas del lama, un verdadero discípulo.
Cuando hablamos sobre la confianza amorosa y la fe en el lama, hay tres tipos diferentes de confianza y fe.
Uno es que la confianza y la fe surgen del hecho de que las Tres Joyas son inspiradoras. Las Tres Joyas te inspiran y de esta inspiración crece esta confianza amorosa y fe.
El segundo es que la confianza y la fe surgen a través de la comprensión de la causalidad, de la relación de causa y efecto.
El tercero es que la confianza amorosa y la fe surgen cuando tienes tal anhelo de ser liberado del saṃsāra para ti mismo y para los demás.
Si tienes todo esto, te conviertes en un verdadero discípulo, un verdadero recipiente adecuado para recibir las enseñanzas.
Cuando a alguien se le llama el “tipo correcto de recipiente”, es una metáfora. Significa que eres un recipiente adecuado para recibir la enseñanza pertinente a estas tres disciplinas diferentes: la ordenación de autoliberación, la ordenación de bodhisattva y la ordenación tántrica.
Esto solo es posible cuando tienes el tipo correcto de confianza amorosa y fe.
Cuando ves la necesidad de que tú y todos los seres sintientes sean liberados del saṃsāra y que la única manera de ser liberados es buscando la protección de las Tres Joyas, tendrás confianza amorosa y fe en las Tres Joyas. Así, siempre que tengas esta fe y confianza amorosa, también tendrás compasión.
Entonces eres un discípulo, un recipiente adecuado si tienes una gran cantidad de compasión, confianza amorosa y fe.
Para hacerte a ti mismo convertirte en un discípulo completo, un recipiente completamente adecuado para recibir todas las enseñanzas, necesitas tener el adorno de mögü que normalmente se traduce como devoción, pero aquí significa respeto y compromiso devoto. En aras de la simplicidad, traducimos mögü como devoción.
Comprendiendo la devoción
La devoción surge porque aspiras a ser liberado del saṃsāra. Devoción se compone de dos palabras tibetanas: mö y gü.
mö literalmente significa inclinación hacia una cosa o anhelo por una cosa. Esta cosa es ser liberado del saṃsāra, el anhelo de ser liberado del saṃsāra se llama mö.
Cuando tienes ese tipo de deseo, este deseo generará entonces respeto por el lama porque el lama es quien puede guiarte al camino correcto. Este respeto es gü.
En cuanto a generar devoción, primero tenemos que generar devoción superficial. Generamos devoción superficial pensando en nuestros padres. Podemos generar devoción cuando sabemos que nuestros padres han sido tan amables con nosotros.
Podemos generar la devoción superficial cuando pensamos en la bondad de todos los maestros, por ejemplo.
Lo mismo se puede hacer cuando pensamos en la bondad y los beneficios de tener un sistema en tu país tal como un gobierno, una organización, una civilización y así sucesivamente. Así que cuando piensas en todas estas bondades, puedes generar respeto y devoción.
Cuando tienes alguna comprensión de causa y efecto, por ejemplo, podrás generar devoción hacia tus lamas o maestros porque es gracias a sus enseñanzas que tienes este tipo de comprensión.
Entre todos los maestros, el maestro más amable es aquel que te enseña el dharma profundo.
mögü puede traducirse libremente como devoción mientras que tépa puede traducirse libremente como fe y confianza.
mögü, mö es cuando miras a alguien como el lama, no es solo inclinarse hacia el lama, apreciando las cualidades del lama; sino que hay un fuerte elemento de santidad, sacralidad y bendiciones adjunto a ello. Luego viene la palabra gü que significa respeto.
Fe vs Devoción
Tashi Jamyangling (el traductor):
Cuando rezas de todo corazón a tu lama raíz con fe y confianza frente a cuando rezas de todo corazón a tu lama raíz con devoción, ¿qué tipo de sentimientos o emociones internas diferentes generarías?
Rinpoche:
La fe y la confianza son en realidad amor: amar a tu lama, gustar de tu lama y confiar en tu lama. Estos son los diferentes tipos de sentimientos que experimentas cuando tienes fe y confianza.
Cuando se trata de devoción es cuando ves las maravillosas cualidades de tu lama y entonces crece una gran cantidad de respeto por ellos hasta el punto de que cualquier cosa que el lama te enseñe, nunca la olvidarás.
Por ejemplo, Khenpo Tenzin Sangpo enseñaba que cuando veía las banderas de oración ondeando en el viento y proyectando sombras en el suelo, tenía tanto respeto que no caminaba sobre la sombra sin ser consciente y atento.
En su lugar, hacía un gesto con su mano como si estuviera levantando la sombra de la bandera del suelo y al mismo tiempo diciendo el mantra vajra padma ātman.
Cuando tienes tanta confianza, amor y devoción hacia el lama, siempre recordarás sus palabras.
Fe y confianza y devoción, estas dos parecen ser similares, pero diferentes.
Cuando tienes fe y confianza, una firmemente arraigada, y a partir de eso, uno es capaz de generar devoción.
Tenemos respeto, confianza y fe en todos los lamas. Devoción, sin embargo, tenemos hacia solo unos pocos.
Fe y confianza básicamente significa que te gusta alguien, pero hay mucho más que eso. Te gusta alguien porque ese alguien no es ordinario. Ese alguien está lleno de bendiciones, hay algo santo y sagrado sobre ese alguien.
Cuando eres impactado con este tipo de sentimiento hacia un ser sublime hasta el punto de que incluso los vellos del cuerpo se erizan; cuando tienes ese tipo de fe y confianza y cuando tienes conexión de mente a mente con tu lama raíz (el lama raíz sería, por ejemplo, aquel que te ha dado la ordenación de refugio, empoderamientos y transmisión oral, etc.), la fe y confianza surgidas previamente se elevan ahora a la devoción.
Las lágrimas llegan a tus ojos y esto no es como la fe y la confianza en los días anteriores, sino que más bien hay una fusión de mente a mente.
Generando Devoción
Para generar devoción, tienes que comenzar con la devoción superficial antes de que se convierta en una segunda naturaleza para ti.
Piensa o medita en todos los seres sintientes como los propios padres de uno. Si uno es capaz de hacer eso, esto creará las causas y condiciones para generar sabiduría no dual.
De la misma manera, trata de generar devoción superficial hacia todos los lamas. Piensa en todos los lamas teniendo la misma esencia, esto es, la mente del lama como la mente de Buda, el habla del lama como el dharma y el cuerpo del lama como la sangha.
Con la ayuda de la devoción superficial, cuando piensas en sus bondades una y otra vez, serás capaz de generar devoción hacia todos los lamas sin hacer un esfuerzo especial.
Igual que Milarepa, tenemos acceso a enseñanzas de muchos lamas muy eruditos. Cuando tenemos acceso a estas preciosas enseñanzas, cada vez que recibimos enseñanza, nuestro amor por el lama aumenta.
A medida que el amor aumenta, las bendiciones también aumentan. Hay una correlación. Tu amor hacia el lama corresponde a la cantidad de bendiciones que se transfieren o fluyen hacia ti; especialmente cuando estás pasando por verdaderas dificultades o dolor y sufrimientos.
Cuando reflexionas sobre las enseñanzas de tus lamas, ayudará mucho.
Cuando estuve en prisión, por ejemplo, cuando enfrenté muchas pruebas y tribulaciones, cuando reflexioné sobre las enseñanzas que recibí de los lamas sublimes, me volví más fuerte, más heroico y sin miedo a enfrentar la dificultad. Todo esto gracias a las enseñanzas de los lamas.
Esto ayuda a aumentar tu devoción superficial hacia los lamas, especialmente los lamas de quienes has recibido los votos de bodhisattva o enseñanzas tántricas. Estos lamas son muy, muy amables con nosotros. Estos lamas son los que te muestran el camino para salir de la existencia saṃsárica.
Primero, comienzas generando devoción superficial hacia tu lama pensando en las maravillosas cualidades del lama. Luego, cuando te acostumbras a esto, más tarde, no necesitarás pensar primero en las cualidades de los lamas, etc.
En el minuto en que piensas en el lama, sería como rayos de sol brillando sobre copos de nieve, tus emociones aflictivas y pensamientos conceptuales se disiparían automática e instantáneamente porque la mente del lama y la naturaleza de tu mente son la misma. Tu mente alerta y la mente del lama son la misma.
Más tarde, cuando estés acostumbrado a generar devoción, la devoción absoluta, encontrarás que la mente del lama está más allá de la muerte y más allá del nacimiento. Cuando seas capaz de generar devoción no superficial al lama, verás que el lama no es menos que un ser plenamente despierto.
El ejemplo de Marpa y Milarepa
Aquí está la explicación de Rinpoche sobre la devoción:
Cuando era un niño pequeño, solía estar muy, muy enojado con Marpa Lotsawa. Solía gustarme la consorte de Marpa Lotsawa, Dakmema. Pensaba: “Qué dama tan maravillosa, qué amable. Qué bodhisattva”. Pero solía casi odiar a Marpa Lotsawa debido a la crueldad que infligió a Milarepa.
Entonces comencé a leer la historia de vida de Marpa Lotsawa. Él vendió todo lo que alguna vez poseyó y lo convirtió en monedas de oro. Tomó una mochila y desde el frío Tíbet fue todo el camino a pie hasta Nepal. Enfrentó todo tipo de dificultades.
Fue a la India con el calor, las enfermedades, dolencias y todo tipo de dificultades que enfrentó.
Según lo narrado por el hijo de Marpa Lotsawa cuando el padre regresó: “Mi padre vendió todo lo que poseía y lo convirtió en oro y llevó el oro a la India y cuando regresó, todo lo que trajo al Tíbet fue una mochila llena de libros de texto”. Eso era bastante cierto.
Al reflexionar sobre esto, Marpa Lotsawa dio todo y ni siquiera se preocupó por su propia seguridad. Estaba dispuesto a dar su vida para poder traer de vuelta el dharma sublime. ¿Por qué hizo eso? Lo hizo por los seres sintientes.
Trajo todas esas tradiciones orales de enseñanzas muy profundas que más tarde transmitió a su discípulo Milarepa. Es gracias al esfuerzo de Marpa Lotsawa que hoy tenemos acceso a estas maravillosas enseñanzas.
Cuando examinas esto cuidadosamente, verás cuán amable había sido Marpa Lotsawa, no solo con Milarepa sino también con todos aquellos que siguen las enseñanzas hoy. Así que hay suficiente razón para tener una gran cantidad de devoción superficial.
Tus ojos comienzan a humedecerse, las lágrimas se acumulan en tus ojos. Todo tipo de devoción generas entonces porque ahora encuentras que Marpa Lotsawa no era una persona cruel, sino alguien que había sido muy, muy amable con todos los seres sintientes. Así es como generé mi devoción superficial.
Hubo muchas veces en que Marpa Lotsawa golpeó a Milarepa, abuso físico literalmente. Sin embargo, cuando miras esto con una visión más amplia, comprenderás que lo que impulsó a Marpa a golpear a Milarepa fue una profusión de compasión y amor y la meta muy profunda que se estableció.
No solo era Marpa Lotsawa muy compasivo, sino que también era omnisciente, lo sabía todo. Marpa Lotsawa tenía muchos, muchos discípulos que tenían derecho a tener un “dosel dorado” como marca de respeto. Pero de todos estos, Marpa Lotsawa eligió personalmente a Milarepa y profetizó que la tolerancia de Milarepa tiene la fuerza vital de atracción de las enseñanzas de Buda.
En otras palabras, Milarepa va a ser el sostenedor de las enseñanzas de Buda de entre todos los discípulos. De esto entendemos que Marpa Lotsawa realmente sabía. Podía predecir el futuro ya que era omnisciente. Conocía los tres tiempos.
Hoy, en este planeta, las enseñanzas Kagyüpa florecen gracias a la heroica tolerancia de Milarepa. A través del esfuerzo de Marpa y Milarepa, estamos bendecidos con el linaje de práctica de bendición.
Así que cuando supe que Marpa Lotsawa sabía entonces en qué se convertiría el futuro de Milarepa, fui capaz de generar la devoción superficial.
Deberías tener devoción, respeto, confianza y amor hacia todos. Si tienes esto, tú eres quien va a ser beneficiado. Si tienes la visión errónea que es lo opuesto a la devoción, tú eres quien incurrirá en la pérdida.
Tú eres quien tiene que enfrentar las consecuencias de nacer en los tres reinos inferiores de la existencia. Esto es en pocas palabras cómo fui capaz de generar devoción superficial.
Una de las cosas que te ayudará a generar devoción superficial es leer las historias de vida de los seres sublimes. La verdadera devoción se puede generar haciendo meditación.
Verdadera naturaleza de la mente
Así que generas devoción superficial o fabricada, luego más tarde, cuando comienzas a ver la verdadera naturaleza de tu mente, entonces encontraremos que la naturaleza de tu mente y la naturaleza de la mente de Buda y la naturaleza de la mente del lama, las tres se vuelven la misma.
Cuando veas eso, confiarás en ti mismo.
Hablamos en términos de ver o experimentar la verdadera naturaleza de la mente frente a no experimentar la verdadera naturaleza de la mente. Hay un elemento de duda en este último caso. A veces, cuando experimentamos cierta cosa, tendemos a preguntarnos ¿sería esto la experiencia de la verdadera naturaleza de la mente o no lo sería?
Cuando realmente ves la verdadera naturaleza de tu mente, nunca habrá este tipo de duda. Cuando ves la verdadera naturaleza de tu mente, no habrá apego en ese estado mental.
La naturaleza de esa mente será la unión de vacuidad y claridad. La naturaleza de esa mente sería la encarnación de los tres kāyas según la tradición Dzogchen.
Experimentar la naturaleza innata no es algo que haya surgido en tu corriente mental que no estuviera allí previamente. La naturaleza innata no es algo que hayamos buscado y encontrado desde fuera. Siempre ha estado dentro de la propia mente de uno.
En la tradición mahāmudrā, es el reconocimiento de la propia mente de uno que siempre ha estado plenamente despierta.
Cuando tienes esta experiencia de la verdadera naturaleza, uno mismo no es menos que un ser plenamente despierto. El Lama es un ser plenamente despierto y tú mismo eres un ser plenamente despierto.
El recipiente completo
Solo para recapitular el tema. Alguien que tiene compasión, alguien que tiene confianza y fe, ese alguien es seguramente un discípulo, el tipo correcto de recipiente para sostener todas las enseñanzas.
Pero aún para ser un recipiente completo, para ser un discípulo completo, falta algo más, ese algo más es la devoción. Cuando una persona, además de compasión, confianza y fe, se complementa con el adorno de la devoción, entonces esa persona se convierte en un discípulo completo.
Durante la práctica, la práctica debe integrarse con la generación de devoción. Es extremadamente importante. Si lo haces así, entonces más tarde, no se convertirá solo en devoción superficial. Se convertirá entonces en la devoción real.
Cuando seas capaz de generar devoción real, verás la verdadera naturaleza de la mente.
En las enseñanzas Dzogchen, por ejemplo, dado que no todos pueden ver de inmediato la verdadera naturaleza de la mente, por lo tanto en la enseñanza, se dice que si no puedes experimentar la verdadera naturaleza de la mente; y mucho menos la verdadera naturaleza de la mente, si ni siquiera puedes experimentar el surgimiento de tu mente alerta, entonces deberíamos dedicarnos de todo corazón a la generación de devoción hacia el propio lama de uno.
Cuando haces esto, tu mente se fusiona más tarde con la mente del lama y entonces esto te permitirá ver la verdadera naturaleza de la mente. Esta enseñanza particular fue dada por Jigme Lingpa, el famoso Vidyādhara.
En las enseñanzas mahāmudrā, siempre se enfatiza que la experiencia de mahāmudrā se hace posible porque tu mente se fusiona con la mente del lama.
Debido a tu devoción, eres capaz de fusionar tu mente con la mente del lama y como resultado puedes experimentar la verdadera naturaleza de la mente.
¿Qué es la verdadera naturaleza de la mente? Es algo a lo que es muy difícil poner una etiqueta, es algo que tienes que experimentar tú mismo.
Recibiendo bendiciones
Donde no hay devoción hacia el lama, uno no recibirá las bendiciones. Las bendiciones del linaje de práctica no fluirán hacia ti.
Gyalpa Rinpoche, el fundador del Linaje Drikung Kagyu dijo: “A menos que tú mismo hayas alcanzado el nivel del logro de Vajradhara, no dejes que tus discípulos mediten en ti como tal”.
La razón es porque cuando una profusión de devoción es generada por el discípulo, se fusiona con la mente del lama: la mente y la mente se encontrarán. Cuando la mente del discípulo trata de alcanzar al lama y si el lama no tiene nada que ofrecer al alcance, es dañino. Ese es el mensaje de Gyalpa Rinpoche.
Para ser meditado por tus discípulos, tienes que alcanzar cierto nivel de logro.
¿Por qué nos advirtió eso? Es porque cuando los discípulos tratan de alcanzar al lama a través de la devoción, es posible alcanzar de mente a mente. Los discípulos tienen que tener el tipo correcto de devoción mientras que el lama tiene que tener el tipo correcto de poder y logro.
Cuando estas causas y condiciones son correctas, cuando los discípulos generan una gran cantidad de devoción al lama, los discípulos pueden realmente recibir la realización interna del lama.
Lo mismo sucede cuando practicas la deidad yidam. ¿Por qué practicamos la deidad yidam con devoción? Es porque cuando practicas con las causas y condiciones correctas, podrás recibir la bodhicitta de la deidad yidam.
¿Cómo es que no deberíamos buscar protección de las deidades saṃsáricas? Por la misma razón, intentas alcanzar con devoción a la deidad y la deidad no tiene nada que ofrecer, entonces se vuelve perjudicial en lugar de ser de algún beneficio.
Cuando tienes el tipo correcto de lama, el tipo correcto de motivación, el tipo correcto de devoción, entonces obviamente, no solo te beneficiará, sino que también aumentará tu fe, aumentará tu confianza y aumentará tu devoción.
Cortando la cuerda de la mente a través de la visión
En breve, uno llega a un acuerdo con la mente a través de la visión;
La meditación convierte esto en experiencia;
La conducta completa la imagen en cada detalle;
Lo que realmente sucede: cuatro kāyas se manifiestan;
El fruto de todo esto se afirma en términos de la mente;
La realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo.
La primera línea también puede leerse como “La cuerda de la mente es cortada por la visión”. Cuando llegas a ese tipo de decisión absoluta sobre qué visión adoptar en tu mente, hay varios tipos diferentes de visiones.
Una es la visión de la dharmatā – la naturaleza innata tal como es. Es decir, el saṃsāra, el nirvāṇa y todos los fenómenos carecen de una existencia independiente. Todos los fenómenos son vacuidad y no tienen yo. Esa es la naturaleza de la dharmatā. Esa es una visión en el nivel absoluto.
Luego, en el nivel relativo, no es como si no hubiera una experiencia del infierno. La hay. No es como si no experimentaras apariencias. Sí experimentas apariencias. Entonces, ¿de dónde viene todo esto? Estamos hablando de la visión, la dharmatā, y sin embargo estamos hablando de una visión secundaria donde todo esto es posible.
En lugar de mirar hacia afuera para buscar respuestas, miramos hacia adentro, hacia la propia mente de uno, la verdadera naturaleza de la mente.
¿Quién crea todas estas apariencias? ¿Quién crea todos los infiernos y otros reinos?
La respuesta rápida a eso es que los sistemas de mundos, el cosmos, son creados por nuestro karma colectivo. Dentro de él, los habitantes, el saṃsāra individual surge debido al karma del individuo. Este karma, ya sea colectivo o individual, es creado por nada más que la mente misma.
¿Quién ve y entiende todos los detalles sobre cómo funciona la ley de causa y efecto? El ser completamente despierto puede verlos todos. Nadie más puede ver todo en detalle. Tenemos alguna vaga idea sobre eso y tenemos nuestras propias visiones sesgadas individuales sobre las cosas.
Entendiendo los fenómenos
Cuando no ves o no entiendes la naturaleza de todos los fenómenos, entonces tendemos a tener apego y aferramiento a los fenómenos. Tenemos apego y eso se convierte en un hábito.
Cuando tienes alguna idea de la verdadera naturaleza de los fenómenos, llegarás a la conclusión de que todo es compuesto, lo que significa que todo existe debido a un gran conjunto de otras causas y condiciones. Temporalmente, en el nivel relativo, existen, pero en el nivel último, no existen.
Algunas personas tienen este tipo de entendimiento. Tener cierto entendimiento es mejor que no tener ningún entendimiento de la naturaleza de los fenómenos.
Cuando tienes apego y aferramiento a lo que parece tener una realidad independiente, y si este apego y aferramiento se convierte en una tendencia habituada, entonces estarás en ataduras.
Cuando puedes desmantelar esta creencia de que los fenómenos, sean lo que sean, tienen existencia independiente y cuando la mente está libre de esa atadura, entonces realmente no importa lo que suceda fuera de tu corriente mental porque la mente es así liberada.
Aunque no tengas un entendimiento experiencial profundo o más hondo de este punto en particular, si tienes algún entendimiento académico de que no hay ninguna cosa que exista por sí misma, ese conocimiento por sí solo sería de gran ayuda para uno mismo.
Para recapitular, dijimos que la dharmatā es vacuidad pero no está vacía de causa y efecto. Tenemos causa y efecto en el nivel relativo y no podemos decir que la dharmatā es vacía y, por lo tanto, podemos prescindir de la causa y el efecto.
Las causas son la creación de la mente y los efectos son la reacción que naturalmente sigue a la acción. Todo esto, tienes que entenderlo desde adentro internamente, no externamente. Tienes que internalizar todos estos entendimientos.
Milarepa dijo: “No busques tu respuesta entre líneas de profundas enseñanzas, sino trata de encontrar tu respuesta dentro de tu propia mente”.
Meditación y el cuerpo
Cuando se trata de la práctica real, cuando tu mente divaga demasiado lejos, entonces se volvería muy complicado y abrumador.
Es como si quisieras deshacerte de un gran árbol cortando cada rama y cada ramita. Sería abrumador. Uno debería saber cómo abordar el tronco del árbol en su lugar.
Así que cuando hagas la práctica, establece tu visión primero; en lugar de mirar al cosmos y a los seres sentientes dentro de él, mira tu cuerpo físico. Tu cuerpo físico es, de hecho, lo mismo que el cosmos externo en todos los aspectos. Nuestra mente interna es la misma que la mente de todos los seres sentientes en el saṃsāra.
En lugar de mirar allá afuera al sistema de mundos y a todos los seres sentientes, cuando miras tu propio cuerpo físico, encontrarás que no es permanente. Cambia cada fracción de segundo. Por eso miras hacia adentro y haces tu meditación sobre la verdadera naturaleza. Este cuerpo físico es el producto de tu mente.
Cuando tu mente o la naturaleza de Buda está oscurecida, en lugar de que tu corriente mental sea líquida, se desarrolla una capa de hielo. Esa capa de hielo es el saṃsāra. Desde que tu naturaleza de Buda se oscureció, seguiste naciendo una y otra vez.
En las 37 Prácticas de los Bodhisattvas, se menciona claramente que todos los fenómenos ni vienen ni van; pero en nuestro caso, seguimos vagando en el saṃsāra, todo debido a la creación de karma de nuestra mente. La causa raíz, como el tronco del árbol, es el pensamiento conceptual.
Así que si eres capaz de mirar la causa raíz, en lugar de detenerte en la minuciosa situación de las ramas y ramitas, es mucho más fácil practicar. Para concluir, la primera línea dice que la cuerda de la mente es cortada por la visión. Porque hemos establecido la visión, la mente es libre.
Ganando experiencia a través de la meditación
La segunda línea también puede leerse como “La experiencia se gana con la meditación”. Anteriormente dijimos que cuando todos los pensamientos conceptuales se disuelven en el dharmakāya, el estado de Budeidad, eso se llama meditación.
Hay un número incontable de seres sentientes y hay un número incontable de seres despiertos. Sin embargo, la naturaleza de la mente de todos es la misma. Esa es la visión.
Puedes decir que es difícil ver la verdadera naturaleza de la mente. Es difícil. No es algo que esté ahí. Si dices que está ahí, es un extremo. Si dices que no está ahí, es otro extremo. Trata de no caer en ninguno de estos dos extremos – eternalista o nihilista.
Es difícil; sin embargo, tenemos el apoyo a través de las bendiciones que surgen de nuestro linaje de práctica. Trata de llevar la mente a su estado natural sin alteración o fabricación. No tienes que decir que está ahí o no está ahí, simplemente deja la mente sola, entonces una y otra vez será como el espacio. Esa es la esencia de la verdadera naturaleza de la mente.
Hasta que puedas experimentar la verdadera naturaleza de la mente, trata de generar devoción al lama. Una vez que comiences a ver y experimentar la verdadera naturaleza de la mente, tu respuesta inmediata será que no es tan difícil en absoluto.
Cuando no tienes apego a ningún pensamiento conceptual, verás la verdadera naturaleza de la mente.
Cuando no tienes apego a los pensamientos conceptuales, no hay causa para crear karma. Cuando no tienes apego a los pensamientos conceptuales, estos pensamientos conceptuales se disolverán en el dharmakāya, el estado de Budeidad. Esto es meditación.
Deja de mirarlo como una amplia extensión, no trates de estirarlo al límite y tratar de analizar todo en cada detalle. Trata de hacerlo simple y deja la mente sola y medita. Eso es suficiente. Así es como yo practico y encuentro que es más que adecuado.
Conducta e ilusiones
La siguiente línea es sobre la perfección de la conducta y dice: “La conducta completa la imagen en cada detalle”. Si tienes la visión definitiva y si meditas, entonces ¿qué hay de la conducta? Debes tener una conducta perfecta.
Cuando practicas, normalmente tenemos apego y aversión. Tenemos “bueno” y “malo”. Todo esto desaparecerá durante la práctica y la meditación.
¿Qué pasa con el periodo de post-meditación? Ahí es cuando la conducta entra en juego. Debes llevar adelante esta práctica. Aunque sabemos en nuestra visión que no hay nada que tenga existencia inherente o independiente, vemos, oímos y experimentamos cosas.
En tu periodo de post-meditación, en tu conducta, sea lo que sea que estés haciendo, todas las experiencias externas e internas que existen, deberíamos tratarlas todas como sueños e ilusiones. En realidad, este texto va a explicar ocho tipos de ilusiones, pero por ahora, solo usaremos los sueños como ejemplo.
Tenemos esta tendencia a tratar nuestras experiencias diurnas como reales y las experiencias de sueños nocturnos como algo diferente. En realidad, esta vida misma es como un sueño. Si la investigas, tenemos el cosmos externo y los habitantes internos, y tenemos el yo y los otros; todo esto en nuestra corriente mental es como sueños.
Si puedes tratar todo esto como sueños y entrenar la mente para reconocerlos a todos como sueños, será de gran ayuda durante la etapa del bardo (después de la muerte y antes del renacimiento). Tanto las experiencias diurnas como las experiencias del estado de sueño, las encontrarás como lo mismo cuando fallezcas de esta vida.
En el estado del bardo después de tu muerte, en retrospectiva, todas tus experiencias de vida serán vistas como nada más que lo que hoy consideramos un sueño por la noche. Así que si puedes entrenar la mente para reconocer que esta vida misma es como un sueño, entonces habrá menos apego y menos aversión.
Cuando hay menos apego y menos aversión, habrá más amor y compasión. Cuando fallezcas de esta vida, necesitas amor y compasión para seguir adelante. Lee las 37 Prácticas de los Bodhisattvas.
La mente alerta y la compasión
Con respecto al entrenamiento en la perfección de la conducta, hay dos cosas que necesitamos tener.
Una es la mente alerta, que es un aspecto de uno de los cincuenta y un eventos mentales. Tenemos que tener una mente alerta en guardia.
Dos es amor bondadoso y compasión. Necesitamos tener amor bondadoso y compasión de manera continua e ininterrumpida.
Cuando tenemos estos dos, entonces de nuevo no necesitamos analizar cada una de las conductas como conducta correcta o conducta incorrecta porque sabemos que tenemos como fuerza motriz los ingredientes correctos: la mente alerta en guardia y el amor bondadoso y la compasión ininterrumpidos.
Cuando tenemos estos dos, todas nuestras actividades, toda nuestra conducta constituirá el desempeño de las seis perfecciones.
En realidad, hagamos lo que hagamos, mientras la mente alerta esté funcionando, la mente alerta esté en guardia y tengamos amor bondadoso y compasión en nuestro corazón ininterrumpidamente, entonces cualquier cosa que hagamos en el saṃsāra, todo va a constituir una conducta perfecta. Esa es la cualidad de la bodhicitta.
Si no tienes la mente alerta o la mente vigilante, entonces lo que va a suceder es que vas a desarrollar apego. Cuando la mente no está separada de la mente alerta y del amor bondadoso y la compasión, entonces todo lo que hagas será conducta perfecta, actividades perfectas.
La conducta perfecta y las seis pāramitās
La conducta perfecta significa, si es posible, intercambiar el propio lugar de uno con el lugar de otros seres sentientes. Si eso no es posible, cuando tienes la mente alerta en guardia y amor bondadoso y compasión en tu mente ininterrumpidamente, entonces siempre habrá una igualdad de uno mismo y todos los demás seres sentientes.
La perfección de la conducta significa, si sabes cómo practicarla correctamente y si tienes los medios hábiles, que incluye las seis pāramitās, lo cual es de la tradición del sūtrayāna.
Si es en la tradición del tantrayāna, hablaremos de manera ligeramente diferente. Todas las apariencias, todos los sonidos, toda la conciencia, todo se transformará en la conducta perfecta mediante medios hábiles.
Con respecto a la conducta, hay tres niveles diferentes de camino. Primero es el camino del novicio, el principiante en el dharma.
Cuando eres un principiante inexperto en la práctica del dharma, al menos lo que tienes es el miedo hacia las consecuencias del saṃsāra. Tienes un entendimiento de la causa y el efecto.
Solo por el puro poder del miedo y el entendimiento de la causa y el efecto, eso te impedirá complacerte en acciones negativas. Así, tratarás de salvarte de ser vencido por emociones aflictivas.
Si eres un practicante que puede generar amor bondadoso y compasión, entonces, cualesquiera que sean las acciones que hagas, todas las seis pāramitās están incluidas en tu conducta porque bodhicitta significa amor.
Tomemos un ejemplo de una madre y un hijo. Obviamente, hay mucho amor, la madre ama al hijo. Pero este amor también está manchado con apego. Detrás de este amor está la noción de que el hijo me pertenece, el hijo es mío.
Aun así, con este tipo de amor hacia tu hijo, cualquier gasto que pagues en nombre del hijo constituye la primera de las seis pāramitās – dāna pāramitā.
La segunda es que no querrás causar daño, a sabiendas o intencionalmente, a tu hijo. Es decir, observar el código ético de conducta. Haces todo lo posible para beneficiar a tu hijo.
La tercera es que pasas por todo tipo de dificultades, lo cual es paciencia.
La cuarta es que siempre pones el mejor esfuerzo para lograr lo que sea que estés intentando lograr y superar todos los problemas, sean los que sean, por tu hijo, incluso si estás cansado. Esto es esfuerzo diligente.
La quinta es que siempre piensas en beneficiar a tu hijo. Esto es concentración.
En este caso particular, lo que falta es la sexta pāramitā, que es la sabiduría. La sabiduría está ausente debido al apego, el apego a tu hijo. Donde hay apego, resultará en existencia cíclica.
Pero si tienes sabiduría, sabiduría para tratar a todos los seres sentientes en los seis reinos de la existencia como iguales a tu hijo, si eres capaz de reconocer a todos los seres sentientes en los seis reinos como tu madre, eso se llama gran ecuanimidad.
Donde hay ecuanimidad, no hay yo, y donde no hay yo, está la presencia de las seis pāramitās. Automáticamente, estás practicando las seis pāramitās.
La diferencia entre si estás incorporando o no las seis pāramitās en tu conducta es la presencia o la ausencia de apego y del yo.
Si tienes bodhicitta, todas tus actividades mundanas se convertirán en seis perfecciones, ya sea que estés trabajando para el gobierno, para la nación o para ti mismo. Con bodhicitta en tu mente y en tu corazón, incluso cuando duermas, estarás acumulando virtudes.
Lo que hacen las seis pāramitās es salvaguardar, realzar y aumentar tu bodhicitta ayudándote a mantener la bodhicitta en tu corriente mental.
Donde hay bodhicitta, hay una falta de apego. Donde no hay apego ni aferramiento, podrás ver la verdadera naturaleza de la mente. Es posible alcanzar el despertar solo con la práctica de la bodhicitta.
Lo anterior describe las seis pāramitās según la tradición del sūtrayāna.
La visión tántrica sobre la conducta
Según la tradición tántrica, es diferente. No tenemos que pensar en todos los seres sentientes como nuestros padres.
El cosmos externo, en la práctica tántrica, se ve como los cinco elementos, como mansión celestial. Todos los nutrientes internos o seres sentientes que tienen las emociones aflictivas, vemos los cinco venenos en el estado purificado como cinco sabidurías primordiales.
La constitución física de todos los seres sentientes, cinco skandhas, se ven como cinco Budas Dhyāni con sus correspondientes consortes femeninas en el estado purificado.
Todo es auto-surgido en estas formas puras. Todo el saṃsāra se ve como los cinco Budas Dhyāni y las cinco consortes.
Toma el ejemplo de solo una manzana. La manzana surge debido a los cinco elementos y la manzana está ahí para beneficiar a los seres sentientes. La manzana surge debido a las oraciones de aspiración y el poder de todos los seres despiertos.
Estamos hablando de los cuatro kāyas. De los cuatro, la manzana es el estado de Budeidad nirmāṇakāya porque existe para beneficiar a los seres sentientes.
En la práctica tántrica, hablamos en términos de existencia y apariencias como puras y cuando son puras, no hay lugar para el apego y la aversión.
Cuando no hay apego y no hay aversión, no hay causa para oscurecimientos. Así es como debemos entender la práctica tántrica.
Visión y conducta del mahāmudrā
Ahora pasamos a la visión y práctica del mahāmudrā. La conducta en el contexto de la práctica del mahāmudrā es no tener una noción dualista, esa es la clave.
Cuando comemos, tenemos una idea dualista de sabroso y no sabroso. Cuando encontramos una comida sabrosa, con eso tenemos apego; y otra no sabrosa, tenemos aversión.
Cuando se percibe como bueno, tenemos apego. Hacia lo que se percibe como malo, tenemos aversión y, en el peor de los casos, tenemos agresión.
No debería haber ni expectativas ni dudas. Esperamos tener felicidad y tenemos aversión al dolor y al sufrimiento.
Este tipo de idea dualista provoca la acumulación de una capa de hielo en la corriente mental de uno. La mente sin pensamiento conceptual es líquida. La mente con pensamiento conceptual se vuelve como una capa de hielo.
Así que cuando tienes apego y aferramiento, estos oscurecen la naturaleza de Buda. Si no tienes apego y aferramiento, puedes hacer uso de todos los objetos de los sentidos.
Siempre que tengas una idea dualista de apego y aversión, en ese caso, debemos invocar a la mente alerta para separar lo correcto de lo incorrecto. También deberías liberarte de la aceptación y el rechazo.
Donde no hay ni aceptación ni rechazo, eso se llama conducta de un solo sabor, existe la unidad de igualdad de felicidad y sufrimiento.
Tanto la felicidad como el sufrimiento son pensamientos conceptuales. Donde hay un solo sabor, liberará a uno mismo de la idea de felicidad y sufrimiento.
Eso es así porque si miras cuidadosamente, la felicidad surge debido al sufrimiento. La felicidad no viene por sí sola. La felicidad se apoya o depende del sufrimiento. Sin depender del sufrimiento, la felicidad no surgirá.
Donde hay igualdad, hagas lo que hagas, tu conducta será virtuosa. Lo principal es que no tengas apego en la corriente mental.
Come lo que sea que esté frente a ti. Usa cualquier ropa que tengas sin tener apego o aversión.
Hay un dicho: “incluso si tu realización es tan alta como el cielo, tu conducta debe ser tan baja como el suelo”. No debes agitar el sentimiento de los seres sentientes. No agites la mente de los seres sentientes. Ten cuidado de no molestar a los seres sentientes.
Evitando extremos en la vida diaria
Cuando recibes todas estas enseñanzas y aplicas estas enseñanzas a tu práctica, ¿cómo podemos realmente proceder a hacer eso? Lo principal a tener en cuenta es no caer en los dos extremos en cualquier actividad que hagas.
Por ejemplo, ganarse el sustento, que haya un equilibrio, no ser excesivamente rico ni ser excesivamente pobre. Deja que tu sustento sea algo que nutra tu cuerpo físico. Deja que sea algo saludable para ti para que no haya causa para el apego o la aversión.
Así que cuando vives una vida, debes vivir una vida que no esté marcada por los dos extremos, desprovista de apego y aversión.
Cuando practicamos meditación desprovista de apego aferrado dualista y aversión y a través de la experiencia, la mente permanecerá limpia. Cuando la mente permanece limpia, el resultado es la actualización de los cuatro kāyas.
Cuando actualizas los cuatro kāyas, el resultado es lo que quedará impreso en tu corriente mental. El resultado de todo esto se encontrará en tu corriente mental.
Para concluir esta canción sobre los ocho ornamentos: tenemos una visión definitiva; ganamos experiencia mediante la meditación; perfeccionamos nuestra conducta; actualizamos los cuatro kāyas; el resultado se imprime en la corriente mental.
La realización y la naturaleza de la mente
La última dice: “La realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo”.
Tienes el entendimiento experiencial de la verdadera naturaleza de la mente y todo lo que se entiende o actualiza se reduce a una corriente mental que es la verdad absoluta.
Estás en el estado de verdad absoluta significa que cuando estás constantemente en el modo de mente alerta o cuando estás completamente estabilizado en la mente alerta.
Ese estado de mente es el kāya de la esencia, el cuarto kāya svābhāvikakāya. nirmāṇakāya, saṃbhogakāya, dharmakāya, todo está abarcado bajo ese estado de mente.
Resumen del camino
Hablamos sobre visión, meditación y conducta en tres categorías separadas. Luego hablamos sobre el resultado.
Cuando hablamos de visión, hablamos de la visión relacionada con la mente. Se trata de la mente misma.
Cuando hablamos de meditación, estamos hablando de permanecer en la continuidad de la naturaleza de la mente.
Cuando hablamos de conducta, también estamos hablando de la mente. Estamos hablando del estado de mente que está libre de apego y aversión, libre de aferramiento dualista. La conducta en ese contexto se relaciona esencialmente con la mente.
Por último, cuando hablamos de la fruición, también estamos hablando de la mente. Todo es sobre la mente.
En las enseñanzas Dzogchen, diríamos que todo en el saṃsāra y el nirvāṇa ha surgido en una sola corriente mental.
En el mahāmudrā nos referimos a esta mente como la mente ordinaria desnuda. Esta mente ordinaria desnuda no cambia. Permanece igual desde ahora hasta el despertar completo.
La Canción del Mahāmudrā
Cantada en respuesta al desafío planteado por tres eruditos
Al momento de meditar en el Mahāmudrā
Descanso sin lucha en el ser real y verdadero
Descanso relajado en un espacio libre de distracciones
Descanso en un espacio de claridad acunada en la vacuidad
Descanso en la conciencia y este es un espacio dichoso
En el espacio de la variedad descanso en equilibrio
Y descansar así es la mente nativa misma
Una riqueza de certeza se manifiesta sin fin
Sin siquiera intentarlo la mente auto-luminosa está actuando
Sin estancarme esperando resultados, me va bien
Sin dualismo, sin esperanzas ni miedos, ¡Ho Hey!
El engaño como sabiduría, eso sí es ser alegre y brillante
El engaño transformado en sabiduría, ¡eso sí que está bien!
Cómo meditar en el Mahāmudrā
Milarepa dijo: “Cuando medito en el mahāmudrā, descanso en la naturaleza innata sin esfuerzo”. A esta naturaleza innata Milarepa se refirió como la mente ordinaria desnuda.
En los sūtras, encontrarán diferentes términos para esto, términos como la naturaleza búdica, la esencia del ser despierto, etc.; pero Milarepa simplemente se refirió a ella como la mente ordinaria desnuda.
Cuando Gampopa, quien era alguien muy realizado y dotado académicamente, escuchó esta etiqueta, despertó. Gampopa vio una nueva dimensión en la verdadera naturaleza de la mente. Cuando se tienen pensamientos conceptuales surgiendo en la corriente mental, ese aspecto de la mente que reconoce el surgimiento de los pensamientos conceptuales se etiqueta como la mente ordinaria desnuda.
Por lo tanto, uno puede mirar hacia adentro y observar su propia mente. Cuando uno hace eso, ese aspecto de la mente puede encontrarse sin tener que hacer ningún esfuerzo. Será hallado y descubierto naturalmente.
Cuando miramos hacia adentro, debemos mirar la naturaleza innata sin esfuerzo y tenemos que hacerlo por nosotros mismos. Sin esfuerzo significa que cuando la mente alerta reconoce el surgimiento del pensamiento conceptual y se medita en ese aspecto de la mente, no tenemos que hacer ningún esfuerzo especial para buscar, porque está ahí surgido naturalmente en nuestra corriente mental y permanece en ese modo.
Cuando uno medita en la verdadera naturaleza de la mente, detectará el surgimiento de pensamientos conceptuales. Cuando se mira la naturaleza de esos pensamientos conceptuales, estos se disiparán. Habrá períodos en los que no haya pensamientos conceptuales y la sensación o experiencia que se obtiene es de vastedad y la sensación de vacuidad, y luego nuevamente surgirán pensamientos conceptuales.
Entonces miren la naturaleza de los pensamientos conceptuales. Es una repetición. Cuando uno continúa haciendo eso, lo hace sin esforzarse, ya que Milarepa en su enseñanza mencionó específicamente la palabra tsönmé que significa Sin Esfuerzo.
Rinpoche dijo: “No hagan esfuerzo”. No hay necesidad de hacer esfuerzo. Dejen que la mente permanezca en su estado natural. Esa es la clave. Traten de meditar esta noche y vengan mañana. Puede que se les pida contarle a Rinpoche cuáles fueron sus experiencias.
Normalmente cuando se practica, precedemos todas nuestras prácticas con el refugio y la generación de la mente de bodhicitta. Además de eso, si pudieran leer Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas al menos una vez por semana, esto les dará una mayor comprensión de por qué leemos la oración de refugio y la generación de la mente de bodhicitta.
Cuando uno crea el hábito de leer Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas una vez a la semana y continúa haciéndolo, eventualmente será capaz de recitarlo de memoria.
Este pequeño folleto les dice las razones por las cuales tomamos refugio en el Buda, el Dharma y la Saṅgha; de lo contrario, si solo se recita la oración de refugio y la generación de la mente de bodhicitta, especialmente para los nuevos que son novicios, no tendrán mucha comprensión en cuanto a las causas y condiciones que provocan la felicidad o el sufrimiento.
La causa raíz de todo dolor y sufrimiento es el apego y el aferramiento. Algunas personas se preguntan: “Si uno solo hace una visualización mental de la ofrenda, ¿cómo podría eso beneficiar a uno mismo o a los demás? Si se trata de dar, entonces uno tiene que dar realmente. Sea lo que sea, uno tiene que hacer un regalo material de verdad”.
Bueno, eso es cierto si es posible; por supuesto, salgan y den. Si lo hacen, tendrán tanto la aspiración como la práctica. Tanto la aspiración como la acción están incluidas en el acto real de dar. Pero tenemos que entender por qué dar es una acción virtuosa.
Nuestras posesiones, sean cuales sean, con esas posesiones tenemos apego. Cuando nos separamos de nuestras posesiones, hay un sentimiento de no querer separarse: tacañería. Cuando nos separamos de las cosas, hay aversión.
Cuando recibimos cosas de otros, tiene que ver con el apego, nos gusta. No queremos separarnos de las cosas. ¿Por qué? Porque la causa raíz de esto es el apego y el aferramiento. Por lo tanto, si sabemos que el acto de dar es para desapegarnos del apego.
Si ese es el caso, entonces tiene perfecto sentido cuando tratamos de visualizar todo lo que es maravilloso —en el cosmos externo y todo lo que está contenido dentro— hacemos una ofrenda sin apego a las deidades, al Buda, al Dharma y a la Saṅgha.
En nuestra ofrenda de maṇḍala, visualizamos los cuatro continentes, etc., todas las maravillosas cualidades del cosmos externo y el contenido interno; los traemos a la mente y luego los presentamos como una ofrenda al Buda, al Dharma y a la Saṅgha. Eso incluye nuestro propio cuerpo físico, habla y mente.
Cuando uno convierte esto en un hábito, no habrá apego ni siquiera hacia el propio cuerpo, habla y mente, ya que repetidamente se hacen ofrendas a las tres joyas en la corriente mental propia, por lo que estos no les pertenecen. Cuando estos no les pertenecen, no tienen apego.
Es por esa razón que se prescribe hacer 100.000 ofrendas de maṇḍala para entrenar la mente a liberarse del apego. No es una cuestión de cuán grande o pequeña sea la ofrenda que uno hace, el punto real es desapegarse del apego. Lo principal es limpiar el propio estado mental hasta que el estado mental no tenga apego ni aferramiento.
Compasión y Vacuidad
Decimos que la bondad amorosa y la compasión —bodhicitta— son indispensables y extremadamente importantes. Hablemos de la compasión. La compasión es algo que promueven todas las religiones principales.
Lo que es único del budismo es que, junto con la compasión, tenemos que tener vacuidad; esa es la especialidad del budismo.
Si no se tiene la comprensión experiencial de la vacuidad pero se tiene una gran cantidad de compasión, entonces a veces puede actuar en su contra. Por ejemplo, una condición mental, la llamamos enfermedad del corazón (desorden de lung), pero realmente tiene que ver con la mente. La compasión sin vacuidad no puede ser de gran beneficio para los demás.
¿Por qué es así? La lógica detrás es que todo dolor y sufrimiento surge de la ignorancia. ¿Qué ignorancia? El apego y el aferramiento a un yo y a todos los fenómenos como si tuvieran existencia independiente. El arma antídoto contra la ignorancia es la profunda vacuidad.
Lo que crea karma son las emociones aflictivas, e incluso la compasión es una emoción aflictiva. Cuando se tiene compasión y, además, si se tiene la comprensión experiencial de la profunda vacuidad, juntos pueden beneficiar tanto a los vivos como a los muertos.
Porque están generando compasión hacia los seres sintientes y, al mismo tiempo, el apego a una noción engañosa de la existencia de la realidad es desmantelado por su comprensión experiencial de la vacuidad.
Siempre que sean capaces de generar una gran cantidad de compasión, dejen que sea complementada por la comprensión experiencial de la vacuidad; las dos tienen que ir juntas. Si las dos se generan juntas, se vuelve beneficioso para uno mismo y para los demás.
La solución a los problemas saṃsáricos como el dolor y el sufrimiento que surgen de las pérdidas; si la solución a tal problema saṃsárico se logra a través de un reemplazo material, por ejemplo, la pérdida de un querido padre, lo cual generará una gran cantidad de dolor y sufrimiento; es decir, si esa pérdida ha de remediarse estrictamente en un sentido material, la única forma de deshacernos del dolor y el sufrimiento sería que el padre muerto resucitara, lo cual no sucederá.
El saṃsāra tiene tantas variedades diferentes de dolor y sufrimiento. Para encontrar una solución, una especie de remedio curativo para todo dolor y sufrimiento debe encontrarse dentro de la corriente mental misma.
Cuando uno comprende que todo dolor y sufrimiento, incluida la felicidad, no es más ni menos que pensamiento conceptual, cuando uno ve la verdadera naturaleza de la mente, entonces se encuentra el remedio curativo. La acumulación de algo así como una capa de hielo en la corriente mental se derrite.
Para encontrar el remedio curativo, para derretir la acumulación de hielo en la propia corriente mental, el mahāmudrā es importante. El mahāmudrā juega un gran papel en este remedio curativo.
Cuando se tiene una comprensión experiencial de la naturaleza innata de la base, entonces uno encontrará que ni la felicidad ni el sufrimiento tienen “sabor”. Por eso lo llamamos el estado de igualdad o el no sabor tanto del dolor como del sufrimiento.
Esta idea de la práctica y experiencia budista es algo que incluso los científicos están investigando hoy en día y encuentran asombroso. Esta cualidad asombrosa de nuestra práctica es la especialidad del mahāmudrā.
La Naturaleza Innata
Anoche hablamos de esta misma cosa, es decir, la naturaleza innata, mahāmudrā. Hablamos de ello basándonos en el texto raíz aquí presente. El término tibetano para esto es dön gyi nelug. Dön literalmente significa “significado”, pero aquí en este contexto se refiere a la “mente”. Gyi es un conector de palabras, y nelug significa “el estado de ser”.
Hablando de la naturaleza innata, cómo es la naturaleza innata, la naturaleza tal cual es. Al hablar de la naturaleza innata, se refiere a la naturaleza innata de la base que tiene que ver con la visión. Cuando practicamos esta naturaleza innata de la base, entonces se convierte en la naturaleza innata de la práctica.
También nos referiremos a la naturaleza innata de la base y la práctica como madre e hijo. La madre es la base, mientras que los pensamientos conceptuales se refieren como el hijo. También diremos la conciencia, la madre e hijo de la conciencia.
Cuando uno mira la naturaleza de la mente, encontrará que la mente misma es vacuidad y cuando el evento mental, el hijo, ve la naturaleza vacía innata de la mente, entonces esa es la unificación de madre e hijo.
La sensación es la sensación de vacuidad y eso es lo que uno sentirá; esa es la naturaleza innata, un estado mental que es como el espacio no marcado por pensamientos conceptuales y es un estado mental que uno no tiene que hacer un esfuerzo especial para buscar y encontrar. Siempre está ahí. Es la experiencia de la mente tal cual es.
Anoche les pedí que meditaran y trataran de experimentar la verdadera naturaleza de la mente. Me gustaría saber, ¿quién la experimentó?
Cuando experimentan la verdadera naturaleza de la mente por primera vez, va a ser un pequeño vislumbre de la verdadera naturaleza de la mente. ¿Qué tan pequeño? Sería como el fuego o la brasa en la punta de una varita de incienso encendida; eso es sabiduría primordial: ustedes estando en contacto con la sabiduría primordial.
Cuando no pueden ver la sabiduría primordial, entonces no es sabiduría primordial, sino que es conciencia. Cuando uno ve la verdadera naturaleza de la mente, el acto de ver eso no es conciencia, sino sabiduría primordial. Esa es la distinción entre los dioses saṃsáricos y las deidades de sabiduría.
Las deidades saṃsáricas que no experimentan la sabiduría primordial están en ataduras saṃsáricas. Las deidades, los seres despiertos que experimentan la sabiduría primordial, son conocidos como las deidades de sabiduría.
Esta sabiduría primordial, la razón por la que la llamamos primordial es porque siempre estuvo allí desde el tiempo sin principio y si somos capaces de morar en la continuidad de esa sabiduría primordial, seremos capaces de ver tanto el saṃsāra como el nirvāṇa y es por eso que los seres despiertos son llamados omniscientes.
Se dice que aunque la sabiduría primordial es tan pequeña como el fuego en la punta de la varita de incienso, tiene el poder de quemar los pensamientos conceptuales. Así que uno comienza con un fuego pequeño y usa su capacidad para quemar los pensamientos conceptuales y gradualmente este pequeño fuego se hará más y más grande y se convertirá como la mecha encendida de una vela o una lámpara de mantequilla.
Cuando uno se acostumbra a la meditación, el fuego y la intensidad del calor serán cada vez mayores.
Los principiantes lo encontrarán extremadamente difícil. Los meditadores/practicantes experimentados encontrarán que cuando meditan en el mahāmudrā, todos los pensamientos conceptuales desaparecen.
Los principiantes, cuando intentan eso, en lugar de deshacerse de los pensamientos conceptuales, surgirán más pensamientos conceptuales y lo encontrarán extremadamente difícil.
Cuando decimos que tener un vislumbre de la verdadera naturaleza de la mente, o tener un vislumbre de la comprensión experiencial del mahāmudrā, es como la punta encendida de una varita de incienso, es muy cierto. Es fuego, aunque es bastante pequeño.
Pero si intentan tomar esa varita de incienso encendida e intentan prender fuego a un montón de troncos, el fuego de la punta encendida de la varita de incienso no es lo suficientemente poderoso para hacer eso. Todo lo que la varita de incienso encendida podrá hacer es quemar una hebra de cabello o dos.
Así que cuando intentan tomar esa varita de incienso y tratar de encender una gran hoguera, no sucede. Así los principiantes se desaniman. Luego se encuentran teniendo más problemas y más pensamientos conceptuales. Por lo tanto, en la sādhana de la práctica de Tārā, hay una línea que dice:
“Después de haber visto el punto, uno no pone esfuerzo para acostumbrarse a esa experiencia y, en consecuencia, vuelve a donde comenzó”.
La segunda línea del texto de Tārā es que “entonces uno se involucra en acciones no virtuosas”.
Cuando uno comienza a ver un vislumbre de la verdadera naturaleza de la mente, en lugar de quedarse con eso y practicar persistentemente una y otra vez para que esa experiencia se prolongue y uno se acostumbre tanto a ella como si fuera su segunda naturaleza, uno se distrae haciendo otra cosa y entonces todo quedará en nada.
Por lo tanto, cuando uno comienza a ver un pequeño fuego, un vislumbre de la verdadera naturaleza de la mente, y si luego trata de usar eso para resolver todos sus problemas y cuando no tiene éxito en ello, se desanima.
Los principiantes tienen una tendencia a encontrar que cuando se embarcan en la meditación mahāmudrā, etc., surgen aún más problemas y desafíos, y los abruman por completo. En realidad no es así en absoluto. Tenemos esta tendencia de olvidar todas las dificultades pasadas.
Si recordáramos todo lo que sufrimos, entonces, en comparación, no encontrarían los nuevos desafíos tan abrumadores. Ninguno de nosotros recuerda cómo fue cuando salimos del vientre materno. Si pudiéramos recordar todos los detalles de esas experiencias, entonces, en comparación, las nuevas experiencias no serían tan difíciles o abrumadoras.
Dado que ninguno de nosotros puede recordar y tenemos una tendencia a olvidar nuestras dificultades pasadas, cualquier cosa que encontremos como nuevos desafíos y dificultades, tenemos esta tendencia a creer que es un problema insuperable.
La Esencia de la Práctica
Captar la Esencia de las Enseñanzas
Si saben cómo practicar, cómo captar la esencia, las cien mil canciones completas de Milarepa están contenidas en estas pocas líneas.
Si no saben cómo captar la enseñanza esencial, es como ir a una enorme tienda departamental, simplemente mirar todo y salir sin comprar un solo artículo.
Hablamos de la verdadera naturaleza de la mente. Cuando uno comienza a ver la verdadera naturaleza de la mente, nos referimos a eso como el reencuentro de madre e hijo.
Cuando ese reencuentro tiene lugar, el estado mental es la unión de vacuidad y claridad. Cuando la vacuidad y la claridad no están separadas, es la unión de madre e hijo.
Cuando son introducidos a la naturaleza de la mente, es importante meditar en ella y acostumbrarse a esa experiencia. Ese estado estabilizado de meditación se llama mahāmudrā.
Cuando se dice mahāmudrā, debe experimentarse internamente. Milarepa continuó diciendo: “cuando medito en el mahāmudrā”. Si no ven esa naturaleza de la mente, no es posible para ustedes experimentar el mahāmudrā.
Cuando son introducidos a la naturaleza de la mente, y cuando meditan y practican y ganan comprensión experiencial, entonces cada vez que mediten, será como encontrarse con un amigo o conocido. Habrá familiaridad.
La Unión de Vacuidad y Claridad
En la unión de vacuidad y claridad, la claridad impregna todo el espacio. El espacio es ilimitado; por lo tanto, cuando la claridad impregna todo el espacio, no hay una cosa que no esté subsumida bajo la propia mente.
No hay nada fuera del espacio, y no hay nada fuera de la propia mente. Cuando uno permanece dentro de esta vastedad de la propia mente, todos los pensamientos conceptuales se disuelven y hay una experiencia de gran dicha.
Cuando decimos ser despierto, eso significa el estado mental libre de apego y aferramiento. Ese estado mental es tan vasto, y si son capaces de morar en esa vastedad, hay gran dicha.
Cuando uno puede morar en esa vastedad de la mente, algo como la muerte no es una realidad. Esa vastedad de la mente está más allá de la muerte.
El Significado de Mahāmudrā
Mahāmudrā en tibetano es phyag rgya chen po. Phyag rgya normalmente significa mudrā y chen po significa mahā o grande.
La palabra phyag es la palabra honorífica para postración. Puede usarse en el contexto de ofrecer postración a la naturaleza de la mente como tal.
Cuando uno experimenta la vastedad de la propia mente, cuando experimenta dicha y las cualidades de esto, entonces con una gran cantidad de reverencia, uno ofrecería postración mental a la mente tal cual o a la mente despierta de su propio ser. A eso, uno ofrece postraciones mentales. Esa es la verdadera devoción.
Rgya literalmente significa parámetros, aquello que confina algo.
En una nación, por ejemplo, hay un conjunto de reglas y leyes codificadas, y todos los ciudadanos tienen que vivir dentro de los parámetros de esas leyes, reglas y regulaciones. No podemos salir de los parámetros o los límites de esas restricciones.
El espacio es tal que nadie puede ir más allá. Dondequiera que vayas, estarías dentro del parámetro del espacio.
Todos los seres sintientes surgieron debido a los pensamientos conceptuales. Todos los seres sintientes surgieron de la vacuidad. Todos los seres sintientes, cuando fallezcan, se disolverán en la vacuidad. Ningún ser sintiente cruzará el parámetro de la vacuidad.
Cuando vienen, vienen desde dentro del parámetro de la vacuidad y el espacio, y cuando se van, se van dentro del parámetro de la vacuidad y no más allá. Así que vinimos de la vacuidad y nos disolvemos en la vacuidad. No nos disolvemos fuera de la vacuidad.
Así que usaremos un ejemplo. Cuando nos sentamos y meditamos en la vacuidad, todos los pensamientos conceptuales desaparecen. ¿A dónde desaparecen? Desaparecen dentro del parámetro de la vacuidad y no afuera.
Por esto, aprenderán que los pensamientos conceptuales son transitorios. Todo esto sucede dentro del parámetro de la vacuidad o el espacio; no están más allá del espacio o la vacuidad.
Chen po significa grande; este espacio es grande y todo dentro del parámetro es enorme.
Comprender la mente
En resumen, la mente es la base fundamental tanto del saṃsāra como del nirvāṇa.
La mente es como cuando vamos a la orilla del mar y vemos un océano inmenso; nos sentimos abrumados por la anchura y la profundidad del océano. Decimos: “Qué océano tan inmenso”. En ese océano, hay todo tipo de vida marina.
Pero en lugar de sentirse abrumados por su tamaño, para comprender la naturaleza del océano todo lo que realmente hay que hacer es sumergir el dedo en el océano, sacarlo, mirar el dedo y comprender las propiedades de esa agua. A través de la comprensión de la gota de agua, uno comprende las propiedades de ese inmenso océano.
Comprender la naturaleza de la propia mente es comprender el mahāmudrā. Inmediatamente llegarán a la conclusión de que, al comprender la naturaleza de la mente, todos los fenómenos carecen de existencia independiente. Al comprender esto, comprenderán las profundidades del mahāmudrā.
Así que concluyamos, hermanos y hermanas del Dharma: Ustedes han visto la naturaleza de la mente. Al ver la verdadera naturaleza de la mente, allí están las cualidades o atributos del mahāmudrā.
Entonces, si tienen ese tipo de comprensión experiencial de la visión, tenemos que acostumbrarnos a esa visión con la meditación. Esto se relaciona con las palabras aquí citadas: “No te dejes distraer, sino deja la mente en el estado natural de estar libre y suelta”.
Así que dos cosas clave: “indistraída” y “libre y suelta”.
Suelta significa no estar constreñida o restringida, sino simplemente dejarla suelta. Es como apretar y aflojar un cinturón; aflojen la mente y déjenla indistraída.
Lo siguiente es: “Dejen la mente en la continuidad de la vacuidad”. Esa parte de la continuidad es importante.
Custodiar la mente
¿Por qué dice “Custodia la mente y no dejes que la mente se distraiga”? Rinpoche utiliza la siguiente cita de otra enseñanza:
“No se distraigan. Dejen que su mente esté en guardia. Si la mente está distraída, existe el peligro de infiltración de ladrones y bandidos”.
¿Qué son estos bandidos? Son el apego y la aversión.
Milarepa dijo: “No se distraigan”. ¿Qué aspecto de la mente va a estar en guardia, para estar atento y vigilar a los bandidos? Es la parte de claridad de la mente, la mente alerta.
¿Cuál es la diferencia entre una mente no distraída y una distraída?
Por ejemplo, cuando entramos en meditación, la mente alerta actúa como un espejo en el que todo se refleja con claridad. El foco es la mente alerta, el aspecto de la mente que detecta el surgimiento de pensamientos conceptuales.
Cuando uno está en ese estado mental, hay claridad y conciencia de todo lo que está sucediendo, y sin embargo, la mente no se distrae con ninguna forma o figura, de ningún individuo en particular o cualquier cosa en la habitación.
Cuando la mente está distraída, se desplaza de ese estado meditativo a, por ejemplo, enfocarse en una sola cara.
Cuando la mente no está en guardia, no hay claridad. Eso llevará a volverse juicioso y luego conducirá a complicaciones.
Aflojar la mente
La siguiente palabra clave de la enseñanza de Milarepa es tener la mente aflojada. Lo que significa es que hasta que su meditación se estabilice, tienen que ser persistentes, trabajar duro y tratar siempre de estar no distraídos.
Incluso cuando uno está caminando, visualmente uno diría que, desde este pilar hasta el siguiente pilar en el camino, voy a asegurarme de no distraerme.
O, durante los próximos dos minutos, voy a permanecer indistraído.
Tienen que persistir así, poner todo su esfuerzo, y luego, cuando se acostumbren a este tipo de meditación, el tiempo durante el cual permanecen indistraídos será cada vez más largo.
Cuando la meditación de permanecer no distraído se estabiliza, entonces es momento de dejar a su mente en paz, aflojar su mente.
Por ejemplo, uno sostiene un pájaro todo el tiempo incluso cuando lo está alimentando. Uno es amable con el pájaro y lo entrena, pero aun así lo sostiene porque no quiere que vuele lejos. Pero cuando uno se acostumbra al pájaro y el pájaro se acostumbra a uno, cuando el pájaro se sienta, come y se queda allí en la mesa, ya no hay necesidad de aferrarse al pájaro. No lo sostengan más. Dejen al pájaro libre sobre la mesa.
De la misma manera, cuando el estado de no distracción se estabiliza, entonces liberen la mente y relajen la mente alerta.
Rinpoche citó dos líneas de enseñanza de un maestro. La primera línea dice: “Sé persistente y mantén la mente bajo control estricto y luego aflójala”. Dos declaraciones paradójicas, pero lo que significan es exactamente lo que Rinpoche está enseñando.
Vacuidad, Claridad y Gozo
Así que cuando permanecen indistraídos y aflojan la mente, gradualmente, están en la vacuidad innata. Cuando están en la continuidad de la vacuidad, habrá claridad también; la naturaleza de la mente es vacuidad y su cualidad es claridad.
Cuando experimenten la unión de vacuidad y claridad, entonces eso será gozoso. Eso lleva a la siguiente línea:
“Permanece en la claridad de la continuidad de la vacuidad”.
Si hicieron eso, la siguiente instrucción es:
“Hazlo, pero quédate en el estado de conciencia, en el gozo”.
Lo que significa es que cuando tengan la sensación de gozo, no se inclinen hacia este gozo, sino inclínense hacia la conciencia. Para recapitular, permanezcan en la claridad de la continuidad de la vacuidad, lo cual generará gran gozo, pero no se apeguen a la sensación de gozo, sino más bien permanezcan en el estado de conciencia.
La naturaleza de la realidad
El mahāmudrā no es un proceso. No es como si meditaran mahāmudrā haciendo a, b y c. Todas estas cosas son mirar en los diferentes aspectos de la verdadera naturaleza innata de nuestra mente.
Es como cuando una luz brilla a través de un cristal; un espectro de luz de diferentes colores aparecerá en el otro lado.
Lo que Milarepa está haciendo no es perseguir diferentes colores de luz, sino permanecer dentro del cristal mismo, donde se origina primero el espectro de luz. Así se manifestaron rayos de luz multicolor, pero estos rayos de luz no tienen existencia independiente, ni tampoco el cristal mismo.
Cuando uno tiene esta comprensión de la totalidad, no hay cuestión de apego o aversión. Todo viene debido a esto. Los seres sintientes persiguen esas luces multicolores; los seres que han alcanzado el despertar no lo hacen.
Esas luces multicolores no tienen ninguna existencia independiente e inherente, ni tampoco el cristal mismo. Al final, tenemos que soltar el cristal.
El punto es que ustedes actualizan el estado dharmakāya e incluso el estado dharmakāya no tiene existencia independiente e inherente. Ese es el punto preciso. El mahāmudrā es algo que no está ahí. Ni siquiera los gloriosos pueden ponerle una etiqueta.
Sin embargo, no es que no exista, porque es la madre de toda la base tanto del saṃsāra como del nirvāṇa. Esta es la maravillosa cita de la enseñanza del mahāmudrā.
Así que la clave es que cuando no tienen apego y aversión, y cuando permanecen en el estado de mahāmudrā, entonces si se preguntan si existe un estado dharmakāya: no, no lo hay porque no pueden ponerle una etiqueta.
Entonces, ¿no hay dharmakāya? Por supuesto que lo hay, ya que el saṃbhogakāya es la manifestación del dharmakāya, y el nirmāṇakāya, que desciende para beneficiar a los seres sintientes, es uno de los poderes creativos del estado dharmakāya.
Así que hay y no hay. Este tipo de poder creativo de la naturaleza innata de la mente es sin impedimentos y sin obstrucciones. Nada va a impedirlo. Se ve a sí misma sin esfuerzo; todas las actividades del despertar se logran sin ningún esfuerzo. Estos son los poderes creativos del estado dharmakāya.
El despertar y el sendero
El mahāmudrā es el despertar real. No es un método para alcanzar el despertar, sino que es el estado despierto real. No es el medio para un fin. Es el fin mismo.
El método sería la práctica de la bodhicitta.
El mahāmudrā es la naturaleza innata de todos los fenómenos. Es la verdadera naturaleza de la mente. Es la naturaleza de Buda y el estado despierto.
Pero no es suficiente decir que esto es así. El practicante tiene que experimentar eso realmente. Cuando uno experimenta el mahāmudrā, uno está despierto.
Tenemos base, sendero y fruto. En el caso del mahāmudrā, el resultado no está separado del sendero. El sendero es mahāmudrā, el resultado es mahāmudrā, todo en uno.
Por un lado, hablamos de la unión de vacuidad y claridad como si fueran solo dos. Pero no es así en absoluto.
Es como la lámpara de mantequilla encendida aquí. Si miran la mecha encendida, la esencia es vacuidad (ya que no hay existencia independiente de causas y condiciones), pero aun así, fuera de esta vacuidad, existe la cualidad de la vacuidad que es claridad y luminosidad. Estas dos son completamente inseparables tal como una mecha encendida.
Esta es solo una lámpara externa, pero la lámpara interna —cuando miramos nuestra propia mente— es tal como esta analogía.
La respuesta de Milarepa
El Canto del Mahāmudrā, cantado en respuesta al desafío planteado por tres eruditos, contiene solo una docena de líneas. En él, se incluye todo, comenzando desde la meditación śamatha yendo a la meditación de visión profunda hasta que alcanzas el despertar. Todo está contenido en estas pocas oraciones.
Cuando medito en mahāmudrā, dijo Milarepa: “Permanezco calmado en el estado de continuidad de la mente no conceptual. Permanezco en equilibrio meditativo de estas diversas maneras”.
Cuando decimos mente no conceptual, no significa que la mente deje de tener pensamientos conceptuales; la mente seguirá teniendo pensamientos conceptuales. Pero cuando surjan, el reconocimiento de estos pensamientos conceptuales como pensamientos conceptuales es importante.
Una vez que hay reconocimiento, no sean juiciosos al respecto. No investiguen ni analicen estos pensamientos conceptuales. No sigan estos pensamientos conceptuales. No sucumban a estos pensamientos conceptuales.
Dejen que su sabiduría se sostenga por sí misma, entonces los pensamientos conceptuales no les afectarán. La clave es no seguir, juzgar o analizar los pensamientos conceptuales. Estabilicen su mente alerta. Si los pensamientos conceptuales surgen, dejen que surjan y si no surgen, eso también está bien.
“Permaneciendo en equilibrio meditativo de una variedad de maneras”, la clave es en una variedad de maneras.
Tendemos a tener todo tipo de pensamientos conceptuales; a veces es devoción al lama, a veces es confianza y respeto, y otras veces es compasión. Luego también tenemos pensamientos no virtuosos, todo tipo de pensamientos no virtuosos.
Cualesquiera que sean, buenos o malos, siempre que estén meditando, debe haber igualdad y ecuanimidad.
Si hay ausencia de ecuanimidad, estarán apegados a las acciones virtuosas y tendrán aversión a las acciones no virtuosas, y van a aceptar los buenos pensamientos y rechazar los malos pensamientos.
Si no sucumben a esto durante la meditación, entonces cualquier tipo de pensamientos conceptuales que surjan simplemente se disiparán, tal como las olas que surgen en el océano y las olas que se disuelven en el océano mismo.
Certezas no obstruidas
La mente como tal, si la dejan de estas maneras, experimentarán ciertas certezas no obstruidas. Esto es lo que dice el texto raíz.
Entonces, hacen todas estas cosas que Milarepa nos enseñó a hacer y su sabiduría aumenta.
Usamos un ejemplo aquí: durante el día tenemos experiencias diurnas y durante la noche tenemos sueños nocturnos. Tendemos a decir que la vida es como un sueño, pero realmente no experimentamos lo que decimos debido a nuestro aferramiento y apego. Como resultado, todo tipo de complicaciones surgen de nuestro aferramiento y apego a las cosas que aparecen ante nuestros sentidos.
Sin embargo, cuando el aferramiento y apego a lo que a nuestra mente ordinaria le parece tener existencia inherente es desmantelado, las experiencias diurnas y las experiencias de los sueños nocturnos se vuelven lo mismo, en el sentido de que no tenemos expectativas y dudas.
Cuando vemos objetos o imágenes, no tenemos apego. Cuando no tenemos apego a las formas, se llama la unión de las apariencias y la vacuidad.
Cuando escuchamos sonidos, todo tipo de sonidos y no tenemos apego a los sonidos, entonces es la unión del sonido y la vacuidad.
Por supuesto, no significa que cuando estamos en este tipo de meditación no tengamos la capacidad de distinguir entre lo que es hermoso y lo que no lo es. Tenemos estas habilidades, pero en ese estado mental, no somos juiciosos. No estamos analizando, la claridad está ahí, pero no estamos siguiendo estas apariencias.
Así que cuando escuchamos palabras o sonidos, podemos distinguir palabras y sonidos, pero no tenemos un apego aferrador. En ese tipo de equilibrio meditativo, no tenemos apego ni aferramiento ni a los sonidos ni a las formas.
Cuando no tenemos apego a las formas y los sonidos, vamos a experimentar experiencias que no son experiencias ordinarias, sino certezas definitivas o la comprensión experiencial de varios puntos de las enseñanzas y prácticas del Dharma que surgen sin impedimentos, sin obstrucciones y espontáneamente en su corriente mental.
Certeza experiencial
Las certezas son la comprensión experiencial definitiva. Cuando tienen la comprensión experiencial de la verdadera naturaleza de la mente, entonces se dicen a sí mismos: “Sí, de hecho experimento eso, es como el espacio”.
Entonces realmente experimentan las cualidades del ser despierto. Todas las apariencias se convierten en deidades puras y todos los sonidos se convierten en el sonido del mantra.
Normalmente en el estado de creación de la práctica, cuando decimos deidades, todos los seres sintientes son deidades. Tenemos que hacer un esfuerzo consciente para pensar así. Vamos tan lejos como visualizar las manos, la cara, etc.
Cuando la corriente mental no tiene apego y aferramiento, tienen la comprensión experiencial definitiva que para su mente es certeza sin ninguna duda.
Cuando no tienen apego ni aferramiento a los sonidos y las formas, experimentamos lo que a menudo llamamos la unión de apariencia y vacuidad o la unión de sonidos y vacuidad.
El sonido, cualquier tipo de sonido que quieran escuchar, se transformará como tal. No necesitan pensar “este es un buen sonido” o “este es un mal sonido”. Lo mismo se aplica a las emociones aflictivas internas.
La comprensión definitiva o certeza significa que ustedes, en el estado meditativo, experimentan realmente —no solo aprendizaje académico— que realmente no hay diferencia entre las emociones aflictivas internas y las sabidurías primordiales. Esa es la comprensión experiencial definitiva.
Cuando son uno con la mente como tal, en ese estado, incluso si surgen pensamientos conceptuales, no tienen que hacer nada. Llegarán a la conclusión en su propia experiencia de que tan pronto como surgen los pensamientos conceptuales, son liberados; disueltos en la mente como tal misma.
Autosurgido y autoliberado. Es como las olas que vienen del océano y regresan al océano.
En ese estado mental, comprenderán la igualdad de las emociones aflictivas y la sabiduría primordial. Esto solo puede suceder cuando su meditación se ha estabilizado; la estabilización de su meditación en su experiencia de la verdadera naturaleza de su mente.
Actividades del despertar
Cuando estabilizan su meditación en la verdadera naturaleza de la mente, una gran cantidad de otras comprensiones experienciales definitivas surgirán espontáneamente sin obstrucción.
En ese momento, no tienen que hacer un esfuerzo especial para mirar hacia afuera. Esto se conecta con la siguiente línea: “verse a sí misma sin esfuerzo”, “actividades del despertar de verse a sí misma desinteresadamente”.
La mente como tal se ve a sí misma o se autoilumina. Cuando experimentan la verdadera naturaleza, la mente como tal, con esa comprensión experiencial definitiva, podrán llevar a cabo una gran cantidad de actividades del despertar.
Esto es porque si tienen bodhicitta genuina en su corazón, todo lo que hacen se convierte en el desempeño de las seis pāramitās debido al poder del amor bondadoso y la compasión.
Aquí estamos diciendo que, cuando estabilizan su meditación y pueden experimentar la verdadera naturaleza de la mente que se ve a sí misma y se autoilumina, por este poder, son capaces de llevar a cabo actividades del despertar sin ningún esfuerzo.
Esto es porque ahora, han llegado a un nivel donde tanto las apariencias como la existencia —todo es visión pura. Ese es el momento en que son capaces de llevar a cabo una gran cantidad de actividades del despertar.
Las actividades del despertar, por definición, son para beneficiar a otros. Es para beneficiar a los seres sintientes.
Con respecto a las actividades del despertar sin esfuerzo, tenemos a nuestros lamas. Los lamas nos benefician en esta vida y en vidas futuras.
Para los fallecidos, los lamas dirán oraciones y dedicarán méritos en su nombre. Para los vivos, los lamas proporcionarán protección.
¿Qué permite al lama ayudar tanto a los fallecidos como a los vivos? ¿De dónde deriva el lama ese tipo de poder? El poder proviene de la comprensión experiencial de la profunda vacuidad: la unión de vacuidad y compasión.
Cuando meditan y son uno con la verdadera naturaleza de la mente, tendrán una comprensión experiencial definitiva de cómo esto realmente beneficia a todos los seres sintientes, tanto a los vivos como a los muertos.
¿Cómo beneficia cuando tienen la comprensión experiencial de la vacuidad? Ese estado mental no tiene un yo.
Cuando no tienen un yo, todas las emociones aflictivas y todo lo demás no tienen existencia inherente; no son una realidad.
Todas las emociones aflictivas y la maduración del karma, el dolor y el sufrimiento de todos los seres sintientes se entenderán como un mero sueño y sin tener ningún tipo de realidad en ello.
Esta vida, la próxima vida y el estado del bardo, dondequiera que pueda estar el ser sintiente, lo que están experimentando es algo como un sueño. Obtendrán una comprensión experiencial definitiva de este punto particular cuando sean uno con la mente como es.
La Conexión de la Bodhicitta
Hablamos sobre la cualidad de la bodhicitta. Cuando tienes bodhicitta en tu corazón y tu amigo tiene bodhicitta en su corazón, y cuando uno de ustedes enfrenta dificultades o desafíos, cuando escuchas o ves o recibes una carta de tu amigo, traerá una gran cantidad de alegría a tu corazón.
Es debido al poder de la bodhicitta. La bodhicitta vincula a todos los seres sintientes. Quienquiera que tenga bodhicitta, estos seres están conectados por la bodhicitta.
Cuando tienes ignorancia, la ignorancia provoca el engaño. Cuando tienes el entendimiento experiencial de la vacuidad profunda, es como si se quitaran las cataratas; tienes esta visión nítida de lo que es la realidad.
Por eso es que cuando los discípulos son introducidos al profundo mahāmudrā y cuando la introducción es exitosa, todo el dolor y el sufrimiento cesan.
La razón es que, cuando eres introducido al mahāmudrā, en el estado de mahāmudrā, no existe tal cosa como pensamientos conceptuales. Los pensamientos conceptuales se disuelven de vuelta en el mahāmudrā, así que no hay causa para el dolor y el sufrimiento.
Milarepa le pidió a un pastor que contara su experiencia de meditación. Él dijo: “Cuando estoy meditando, no tengo dolor ni sufrimiento, pero cuando estoy fuera de ello, siento dolor y sufrimiento”.
Entonces Milarepa respondió: “En ese caso, tienes que seguir meditando y practicando para que esa experiencia se prolongue y estabilice y alcance el estado de no meditación”.
La razón es que cuando sales del mahāmudrā, tendrás pensamientos conceptuales, y cuando los pensamientos conceptuales te están dañando, estás de vuelta en el yo ordinario y sentirás dolor y sufrimiento.
Estas son solo enseñanzas académicas, pero cuando eres uno con la mente como es o la verdadera naturaleza de la mente, experimentarás el entendimiento definitivo de esto en la experiencia.
Las actividades iluminadas son para beneficiar a todos los seres sintientes. Tú beneficias a los seres sintientes a través de actividades iluminadas porque eres capaz de hacer esto en el estado del dharmakāya.
El Fruto de la Práctica
Ahora pasamos a las últimas tres líneas cortas.
El resultado es el logro de todas las aspiraciones de la mente; por lo tanto, mi mente descansa en paz.
Tendemos a buscar en otra parte el resultado o fruto de nuestra práctica. El resultado es la verdadera naturaleza de la mente.
Entendimiento experiencial definitivo: cuando lo tienes, dirás: “Esto es, lo experimento”. Cuando tienes el entendimiento experiencial, finalmente tu mente está en reposo porque no hay expectativas ni dudas.
Esperando alcanzar el despertar, y teniendo duda y miedo de renacer en los tres reinos inferiores de existencia. Ahora experimentas la unidad de los seres sintientes y los seres despiertos; ahora ves que tus expectativas y dudas anteriores eran todas engaños.
La siguiente línea trata sobre la expectativa y las dudas. Dice: “Ahora soy feliz cuando experimento que mi mente está desapegada de la expectativa y la duda dualistas”.
Ahora ves que los seres sintientes y los seres despiertos son uno. Estoy muy feliz ahora porque todos los engaños surgen ahora como sabiduría primordial.
Estamos engañados ahora mismo al pensar que todos los fenómenos en el saṃsāra y el nirvāṇa tienen una naturaleza propia, una naturaleza inherente independiente, lo cual no tienen.
Todo lo que percibimos, todo lo que experimentamos y todo lo que existe en el saṃsāra y el nirvāṇa surge de la verdadera naturaleza de la mente. Cuando tienes este entendimiento experiencial, se disuelven en esta misma naturaleza de la mente.
Hemos estado distraídos y engañados por el poder creativo de la verdadera naturaleza. El poder creativo de la verdadera naturaleza de la mente es tan grande que hemos estado confundidos y engañados en la miríada de creatividades de esta verdadera naturaleza —manifestaciones, cosas que surgen de ella— en lugar de entender la verdadera naturaleza de la mente.
Ahora, cuando tienes este entendimiento definitivo a través de la experiencia, sabemos que en el nivel de los seres despiertos, no existe tal cosa como el engaño, sino sabiduría primordial.
Ahora tenemos el fruto y el resultado; todo está en esa mente como es.
La última palabra es la transformación del engaño en sabiduría primordial. Esto es importante. Porque cuando meditas, en tu estado meditativo, todos los engaños ordinarios se transforman en sabiduría primordial.
Esto finaliza la enseñanza sobre La Canción del Mahāmudrā.
Convirtiendo las Actividades Diarias en Prácticas
¡Escucha Rechungpa, mi hijo! Yo, tu viejo padre Milarepa,
A veces duermo y mientras duermo, medito. Y durante este dormir cuando medito, tengo las instrucciones esenciales para transformar la ignorancia en luminosidad. Yo tengo estas pero otros no, deseo que todos tuvieran estas.
La razón por la cual Milarepa cantó esta canción fue que Milarepa a menudo dormía hasta tarde en la mañana. Una vez Rechungpa sugirió a Milarepa: “Padre Milarepa, tal vez sea una buena idea levantarse un poco más temprano y hacer algunas de las actividades del Dharma en lugar de dormir”.
Entonces esta canción fue cantada por Milarepa. La transformación de la ignorancia en luminosidad mientras se duerme es muy importante; de lo contrario, si uno vive 50 años, 25 años se pasan durmiendo. Si uno vive 100 años, 50 años se pasan durmiendo. 50 años se desperdician.
Normalmente, consideramos la experiencia diurna como real y la experiencia onírica como ilusión. No es así en absoluto.
Cuando fallecemos de esta vida y vamos a la siguiente, en el intermedio durante el bardo, la brecha intermedia, cuando mires atrás, encontrarás que todas tus experiencias diurnas no equivalen a nada más que a un sueño.
Así que tienes que entrenar la mente para ver que las experiencias diurnas no son ni más ni menos que las experiencias de los sueños nocturnos. Es decir, el reconocimiento de la similitud o igualdad de las experiencias diurnas y las experiencias de los sueños nocturnos es importante en tu práctica.
Yoga del Dormir
No nos haría mucho bien si hablamos de algo que no serás capaz de practicar. Es mucho mejor hablar de cosas que puedes practicar.
Al comer, tienes que comer la cantidad correcta en el momento correcto. En occidente, la gente tiene que salir a trabajar y regresar. La costumbre normal es tener una cena abundante en lugar del almuerzo. En realidad, a la hora de la cena, no deberíamos comer una gran cantidad.
Cuando vayas a la cama, sé consciente de no querer desperdiciar la noche. Cuando te vayas a dormir, duerme en la postura del león: el lado derecho hacia abajo con la palma plana de la mano derecha debajo de tu mejilla derecha.
Baja el termostato. No uses demasiada ropa de cama. Deja que sea del lado delgado y escaso para que estés más consciente en tu sueño. No te distraigas. La mente debe permanecer sin distracciones.
Antes de dormir, si estás meditando en, por ejemplo, el mahāmudrā o la verdadera naturaleza de la mente y cuando llega el momento de que uno vaya a la cama, uno no debe hacer una interrupción a esa meditación. Uno debe llevar la meditación hacia adelante para continuar ese mismo estado meditativo de la mente.
Si te vas a dormir así y tomas un poco de píldora de bendición y la pones bajo tu lengua, siendo consciente de todas estas cosas y si te vas a dormir, en el minuto en que despiertes, encontrarás que estás en la misma posición.
Tan pronto como te vuelves consciente cuando despiertas, esa experiencia previa a tu caída real en el sueño y la experiencia que tienes inmediatamente después de despertar, las dos se conectarán entre sí.
En el ejemplo anterior, despiertas en el mismo estado meditativo de la mente. No habrá una experiencia diferente o pensamiento conceptual interrumpiendo la continuidad de la atención plena.
Si no hay interrupción cuando despiertas, entonces se dice que el beneficio de ser capaz de despertar en esa continuidad es como experimentar la luminosidad en el sueño profundo, lo cual es una de las prácticas de los Seis Yogas de Nāropa.
Si eso no es posible, cuando despiertas, si no hay continuidad, pero al reconocer esa interrupción e inmediatamente tratar de conectar de vuelta al estado de atención plena antes de que te fueras a dormir, al hacerlo, se dice que serás capaz de actualizar el estado del saṃbhogakāya de la Budeidad en el estado del bardo.
Esta es la enseñanza del amable Khenpo Munsel (maestro de Garchen Rinpoche). Estas son algunas de las cosas que seríamos capaces de practicar realmente. Aparte de eso, si entramos en los detalles de los Seis Yogas de Nāropa, no nos haría mucho bien.
Recitación del Viento Vajra
Otro método de practicar es la respiración. Hay un ejercicio de respiración llamado recitación del viento vajra.
Respiras hacia adentro, inhalas; cuando haces eso, di mentalmente oṃ y luego sostén este aire, empújalo hacia abajo por debajo de tu ombligo y mantenlo ahí. Mientras haces eso, di mentalmente āḥ y cuando no puedas sostenerlo más, exhálalo y di mentalmente hūṃ.
Trata de hacer esto una y otra vez. Esto te ayudará a tener una mente aguda y alerta. Tu mente vigilante o mente alerta será más aguda y funcionará mejor para ti.
Se dice que si haces esto, obtendrás tanto beneficio como recitar el mantra y meditar. Trata de hacer esta recitación del viento vajra siempre que tengas una oportunidad.
Cuanto menor sea la cantidad de sueño que necesites, mejor es. Si te despiertas temprano, sé feliz de estar despierto y aprovecha la oportunidad para hacer la recitación del viento vajra. Si te quedas despierto hasta tarde en la noche, haz esta recitación del viento vajra.
Luego, con la experiencia diurna de practicar la recitación del viento vajra, llévala hacia tu estado de sueño. Con entrenamiento, serás capaz de tener esta continuidad, así que también experimentarás la recitación del viento vajra de oṃ āḥ hūṃ en tu estado de sueño también.
Ahora no estamos hablando de un sueño realmente profundo, sino más bien hablando de un sueño ligero y en ese estado de sueño ligero. Estas son las cosas que son alcanzables.
Tanto el primero como el segundo método mencionados anteriormente pueden ser practicados por nosotros siempre que estemos dispuestos a hacerlo.
Generando Compasión en los Sueños
El tercero es también algo que podemos practicar. La tercera instrucción esencial es también sobre la continuidad.
Durante el día, cuando te encuentres con seres sintientes que están sufriendo, genera amor y compasión hacia estos seres sintientes. Lleva esa experiencia hacia tu estado de sueño.
En tu sueño, si te encuentras con seres sintientes que sufren y si puedes generar la misma compasión y amor bondadoso hacia estas personas necesitadas, se dice que el beneficio es igual a la experiencia derivada en la “luminosidad delgada”; es decir, practicando y experimentando la luminosidad en el sueño ligero. Esta es una de las prácticas en los Seis Yogas de Nāropa.
Esto ahora está hablando sobre el tiempo de dormir. En tu sueño, hay algo llamado luminosidad profunda, y luminosidad delgada o superficial. Lo que significa es sueño profundo, sueño no tan profundo, y experiencia de luminosidad ganada en el tiempo de sueño.
El primer método es la luminosidad del sueño profundo y el segundo y tercer método es la luminosidad del sueño ligero.
Yo, tu viejo padre Milarepa, A veces como y mientras como, medito. Cuando medito mientras estoy comiendo, tengo las instrucciones esenciales para transformar todo comer y beber en la ofrenda del gaṇacakra. Yo tengo estas pero otros no, deseo que todos tuvieran estas.
El Yoga de Comer y el Gaṇacakra
Cuando Milarepa dijo que él podía transformar el comer y el beber en ofrendas de gaṇacakra y que tenía las instrucciones esenciales para realizar esas transformaciones, tú también puedes hacerlo si tienes una comprensión razonable de las enseñanzas tántricas.
Cuando no tenemos la comprensión experimental de la práctica tántrica, entonces todo es impuro. Así como tenemos un número incontable de pequeños organismos vivos en nuestro cuerpo físico, por ejemplo, gérmenes que son tan diminutos que no puedes verlos a simple vista.
Pero cuando tienes la comprensión experimental del mahāmudrā, debido a la bondad amorosa y la compasión, la bodhicitta, todos estos organismos vivos se convierten en deidades.
Los científicos nos dirán que hay organismos vivos en el cuerpo físico; algunos mejoran nuestra salud y otros son perjudiciales para ella. Nos dicen que hay dos tipos diferentes y, por supuesto, están los buenos y los malos porque son la creación de tus propios actos (karma).
El dolor y el sufrimiento, por ejemplo, surgen debido a las emociones aflictivas. Los tres venenos —apego, aversión e ignorancia— son la causa raíz del desequilibrio del viento, la bilis y la flema. (Una aclaración rápida: viento, bilis y flema son tres categorías en las que se clasifican las 4004 enfermedades diferentes en el sistema médico tibetano. Aquí la flema no es la flema [como fluido], sino que es una de las constituciones psicofisiológicas).
Cuando no tenemos visión pura, existe lo bueno y existe lo malo, y existen los tres venenos y las enfermedades y dolencias resultantes que traen dolor y sufrimiento.
Cuando estás comiendo o bebiendo, hay tres formas de transformarlos en ofrenda de gaṇacakra.
La forma suprema es: mientras comes, puedes permanecer en la meditación real (ya sea meditación mahāmudrā o dzogchen) y si estás meditando, no tienes que meditar en nada en específico. Cuando comes, el acto de comer y beber se convertirá automáticamente en la ofrenda de gaṇacakra a los Budas y Bodhisattvas de los tres tiempos. Esta forma de gaṇacakra es la mejor y la más suprema forma de gaṇacakra.
La siguiente mejor opción es cuando puedes visualizarte como una deidad. Puedes visualizar tu cuerpo físico como el cuerpo vajra, el siddhi de tu cuerpo vajra en el que vive un número incontable de ḍākas y ḍākinīs, y luego generar bondad amorosa y compasión. Ahora has transformado tu cuerpo físico en el maṇḍala de los victoriosos y entonces, cuando comes o bebes, se convierte en la ofrenda de gaṇacakra.
La última es: mientras comes o bebes, genera bondad amorosa y compasión, especialmente cuando estás consumiendo carne.
Piensa en el animal cuya carne estás comiendo, piensa en la imagen de ese animal y comprende que todo es debido al karma pasado; todo es debido a la deuda pendiente del pasado.
Cuando consumas la carne, di una oración: “Que ese animal haya saldado todas las deudas pendientes del pasado y que su conciencia renazca ya sea en la tierra pura de un Buda o en los tres reinos superiores de existencia”.
Si haces eso, esto se convierte en la ofrenda de gaṇacakra.
A veces se te ofrece comida como una ofrenda, y si haces este tipo de visualización, tendrá tremendos beneficios para el benefactor que te ha traído la comida y para el animal o los insectos que están involucrados en la preparación de la comida.
Visualiza que todos los insectos muertos o animales muertos renacerán en la tierra pura o tendrán la oportunidad de practicar el Dharma en los tres reinos superiores de existencia y, de ese modo, irán gradualmente más y más alto en los senderos y bhūmis, todo debido al poder de la bondad y la compasión.
Mantras de Compasión
¿Hay algún mantra que pueda recitar?
El Rey de todos los mantras es oṃ maṇi padme hūṃ. Representa a los seis munis o seis budas. O puedes recitar oṃ tāre tuttāre ture svāhā; la bodhicitta es la misma.
Visión Pura y Ofrenda
En el Tíbet, ya sea para beneficiar a los fallecidos o a los vivos, frecuentemente patrocinábamos comida para los ordenados.
Esto es especialmente cierto si tienes una visión pura y los ves como lo que realmente son: lo primordialmente puro.
La base fundamental es que todos los seres sintientes —sus agregados, los cinco sentidos y las bases sensoriales— son primordialmente puros.
En realidad, los seres sintientes no son diferentes de los seres que han alcanzado el despertar, en el sentido de que también tienen la naturaleza de Buda.
Tratamos de practicar esta visión pura durante la etapa de creación de nuestra práctica.
Cuando mi propia madre falleció, hubo necesidad de realizar acciones virtuosas en su nombre. Pero dado que he ofrecido mi cuerpo, palabra y mente a mi monasterio, no tengo grandes medios para ofrecer muchas acciones virtuosas por mi madre.
Así que patrociné una cena para todos los discípulos en Maryland y les pedí que dijeran oṃ ami dewa hrīḥ, el mantra de Amitābha.
Esta es una buena práctica ya que todos los practicantes tienen la naturaleza de Buda. El entorno externo, el propio cuerpo físico, las bases sensoriales y los agregados son todos primordialmente puros.
Con ese entendimiento y reconocimiento, no es como si estuvieras inventando algo. Estás reconociendo las cosas como son. Cuando tienes este entendimiento, tendrás tremendos beneficios.
Si no tienes esta visión pura, el resultado es que uno vaga en el saṃsāra.
Yo, su viejo padre Milarepa, A veces camino y mientras camino, medito Y durante este caminar donde caminar es meditar, transformo mi caminar en las circunvalaciones. Tengo esta instrucción esencial que me permite hacerlo, pero otros no, deseo que todos los demás las tuvieran.
Caminar y Circunvalación
Con respecto a la circunvalación, es importante saber por qué la hacemos en primer lugar. Damos vueltas y vueltas alrededor de templos, monasterios y lugares sagrados. Decimos que este es un lugar sagrado donde residen muchas deidades.
Damos vueltas y vueltas debido a nuestra creencia, confianza, fe y visión pura.
Cuando tienes esto, son antídotos para la ira, el orgullo egocéntrico, los celos, el apego y la aversión. La fe, la confianza y el amor son los elementos que producen virtud en un practicante.
Así que donde quiera que vayas, donde quiera que camines, puedes convertirlo en circunvalaciones.
En la práctica tántrica, todos los hombres son ḍākas y las mujeres son ḍākinīs. Donde quiera que vayas, es una tierra pura celestial; a quienquiera que encuentres, son amigos.
Esto es de hecho así en la realidad; no es algo que te inventes. Cuando lo ves de esta manera, se beneficia a uno mismo; le permite a uno alcanzar el despertar.
Si no tienes visión pura, incluso si estás en el cielo de Akaniṣṭha o en la tierra pura de Buda, lo verás como el reino de los fantasmas hambrientos.
Por lo tanto, lo que Milarepa dijo fue: donde quiera que vayas que implique caminar, ya sea en el vecindario, en el pueblo o en los callejones, Milarepa puede transformarlo en algo virtuoso. Se convierte en algo igual a caminar alrededor de un lugar sagrado con toda devoción y emociones positivas.
Nosotros también podemos hacer lo mismo.
Yo, su viejo padre Milarepa, A veces actúo y mientras actúo, medito Y durante esta acción donde la acción es meditar, libero las actividades en la Dharmatā. Tengo esta instrucción esencial que me permite hacerlo, pero otros no, deseo que todos los demás las tuvieran.
Liberar las Actividades en la Dharmatā
Esto habla sobre cuatro tipos de actividades mundanas: comer, caminar, sentarse y dormir.
Cuando tienes la comprensión experimental del mahāmudrā, tu mente alerta no se distraerá.
Cuando tu mente alerta permanece enfocada, no tendrás expectativas o dudas, ni tendrás apego o aversión. Hagas lo que hagas entonces, tus actividades serán liberadas en la dharmatā.
Cuando no tienes apego, no habrá efectos negativos y por lo tanto ningún oscurecimiento.
Milarepa acaba de decir que tenía las instrucciones esenciales para transformar el caminar en circunvalaciones. Si no tienes la mente alerta en guardia, cuando visitas países como EE. UU. o Canadá, te vuelves crítico.
Cuando eres crítico, lo más probable es que vayas a ver fallas. Entonces no verías las cualidades, y esto va a oscurecer tu mente.
Cuando tu mente está oscurecida y empiezas a ver cosas negativas, es la vista errónea. O eso, o vas a ver a ciertas personas como tus amigos, y eso equivaldría a apego.
Así que tiene que haber esta mente alerta en guardia todo el tiempo para que no tengas apego o aversión.
Todas las formas que ves allá afuera son apariencias y vacuidad, y todos los sonidos que escuchas son sonidos y vacuidad. No debería haber ningún apego.
Uno debe comportarse —cualesquiera que sean las actividades que estés haciendo— sin apego. Cuando realizas actividades sin apego, tus actividades serán liberadas en la dharmatā.
¿Qué significa eso?
Rinpoche usa un ejemplo: alguien viene y empieza a golpearte. Si respondes, o si generas ira o emociones negativas, entonces sucumbes al pensamiento conceptual.
Pero si no tienes apego o aversión a lo que te sucede, entonces es el estado de la mente siendo liberada en la dharmatā. Esta es la naturaleza innata, un estado mental libre de pensamiento conceptual.
Ahora, el texto raíz dice que Milarepa liberó las actividades en la dharmatā. Cuando alguien te golpea y no haces nada, no hay acción realmente. Pero para liberar todas las actividades, cualesquiera que sean las actividades que hagas, cuando lo haces sin apego y pensamiento conceptual, eso es liberación.
Cuando tienes apego, el otro lado es aversión. Cuando tienes apego y aversión, no lograrías lo que te propusiste lograr.
El apego y la aversión son como sustancias espinosas que te pincharán. “Esto es bueno y esto es malo” —este tipo de idea y juicio dualista positivo o negativo oscurecerá tu naturaleza de Buda.
Toma el comer alimentos por ejemplo: tienes comida de buen sabor y comida de mal sabor. Esta es una idea dualista sobre las cosas.
La comida es comida. Una vez que has comido, masticado y tragado, ya sea buena comida o mala comida, de buen sabor o de mal sabor, ha cumplido su propósito.
Ya sea el cosmos externo o los habitantes internos, todo debe ser visto como puro y sin apego. Esto requiere la estabilidad de la mente alerta.
Cultivando la Bodhicitta
Cuando recibes enseñanzas sobre la bodhicitta, no es suficientemente bueno solo recibir enseñanzas, ni es suficiente tener una comprensión académica de lo que es la bodhicitta.
Lo que necesitamos es primero escuchar, y segundo entender el aspecto académico. Pero lo más importante de todo es que tenemos que generar bodhicitta dentro de nosotros mismos.
Es como sembrar una semilla. El beneficio de sembrar una semilla es que esperas que algún tipo de brote salga de la tierra. Del mismo modo, el beneficio de recibir enseñanzas sobre la bodhicitta es que uno sea capaz de generarla dentro de uno mismo.
El objetivo último de todos los seres saṃsáricos es liberarse del sufrimiento. Lo que necesitamos es tener paz y felicidad duraderas.
Para liberarse del sufrimiento, uno necesita alcanzar el despertar. Por supuesto, hay diferentes etapas de logro donde uno obtiene algún tipo de liberación del sufrimiento, pero esas no son duraderas.
Para obtener la liberación total, uno necesita alcanzar el despertar. Para alcanzar el despertar, el ingrediente muy esencial es la bodhicitta. Se dice que todos los seres que han alcanzado el despertar nacen como resultado de generar bodhicitta o mente altruista —la mentalidad de beneficiar a los demás.
Tendemos a pensar que Milarepa es un ser completamente despierto y nosotros somos seres sintientes viviendo en la existencia cíclica.
Por otro lado, cuando los seres que han alcanzado el despertar nos miran, no nos ven como nada más que la semilla para el despertar. La esencia de los Budas y los seres saṃsáricos es la misma en el sentido de que nosotros también tenemos la naturaleza de Buda en nosotros mismos.
La diferencia entre un ser sintiente y un ser que ha alcanzado el despertar es la presencia o ausencia de aferrarse al ego y el aferramiento dualista.
Lo que nosotros, los seres saṃsáricos, tendemos a hacer es que, de forma continua —tal como cuando cae la nieve, copo tras copo, siguen cayendo, uno encima del otro— tendemos a tener esta idea de que el “yo” es diferente de los otros. Tendemos al aferramiento a un yo y a ser egocéntricos. Eso oscurece la verdadera naturaleza en nosotros mismos, la naturaleza de Buda.
Incluso cuando bebemos una taza de té, no pensamos en nada más que en nosotros mismos; hay aferramiento.
A la inversa, si uno es capaz de, por un momento muy breve, pensar en el beneficio de los demás, cuando somos capaces de poner a los demás delante de nosotros, eso es algo así como encender una paca de heno seca como yesca. Cuando enciendes el fuego, instantáneamente, simplemente prende.
Cuando eres capaz de generar la mente altruista, eso elimina todos los oscurecimientos que se acumulan debido al aferramiento a un yo. Donde no hay un yo, ese ser es un ser que ha alcanzado el despertar.
La diferencia entre un ser que ha alcanzado el despertar y un ser saṃsárico es algo así como el agua. Hay todo tipo de aguas —manantiales, ríos, lagos, estanques— pero donde quiera que vayas, la esencia del agua es la misma en todos estos.
Algunos estanques son turbios mientras que otros son cristalinos. De algunos puedes beber pero de otros no. Pero eso no significa que la esencia del agua sea diferente. La esencia del agua es la misma. Es la ausencia o la presencia de contaminantes en el agua lo que marca la diferencia.
Bodhicitta Relativa y Absoluta
Con respecto a la bodhicitta, hay dos clases diferentes: relativa y absoluta.
En la bodhicitta relativa, nos esforzamos por convertir todos los sufrimientos en felicidad.
Cuando alcanzas el nivel para practicar la bodhicitta absoluta, la noción misma de sufrimiento o paz no existe. Ese estado mental está por encima de la idea de tener paz y no tener paz. Es tal como la inmensa extensión del espacio; siempre permanece en calma y en paz.
Instrucciones sobre el Empoderamiento
Cuando recibes el empoderamiento, debes generar una mentalidad poderosa: “Estoy recibiendo este empoderamiento para ser capaz de erradicar el sufrimiento de todos los seres sentientes”.
Hay toda clase de sufrimientos, tal como granos en la arena; un número incontable de sufrimientos. Pero el origen de todos los sufrimientos proviene de una sola fuente, y esa fuente es la ignorancia: la ignorancia de no ser capaz de ver la verdadera naturaleza de la propia mente.
La mentalidad debe ser que estás recibiendo el empoderamiento por el bien de todos los seres sentientes que son como ciegos, que no ven el camino.
Recibir el empoderamiento es abrir tus propios ojos de sabiduría para que comprendas y experimentes la naturaleza de la mahāmudrā: la verdadera naturaleza de la mente.
Durante el empoderamiento, es muy importante que tu mente no divague. Si es posible, medita en la mahāmudrā; trata de permanecer en la verdadera naturaleza de la mente.
Si eso no es posible, medita en la bodhicitta; trae a la mente los sufrimientos de todos los seres saṃsāricos.
Otra forma de evitar que tu mente divague es meditar en Milarepa.
Es muy importante que tu mente no se vea superada o interceptada por apariencias, pensamientos y emociones, aparte de meditar en las cosas en las que te pido que medites.
Cuando recibes el empoderamiento, tu cuerpo, palabra y mente son como una lámpara de mantequilla: la lámpara misma. La verdadera naturaleza de la mente, la esencia de todos los Buddhas y tathāgatas, es como el aceite en la lámpara. Recibir el empoderamiento y todas las instrucciones esenciales y tu maestro vajra son como la llama sobre la mecha.
Cuando tu mente comienza a divagar, es como apagar el fuego, la lámpara, por el viento que viene hacia ti. Así que tienes que estar muy, muy concentrado.
Devoción al Maestro
Cuando recibes el empoderamiento, es muy importante tener una devoción inquebrantable hacia tu maestro vajra.
En los sūtras, está claramente escrito que los lamas y los maestros son dispensadores de la enseñanza del Buddha. Es a través de ellos que se imparte la enseñanza del Buddha.
Lo que quise decir es que debes generar la misma devoción hacia todos los lamas, lo cual es muy importante. Dado que si tienes mucha devoción hacia ciertos lamas pero no tanta hacia otros, eso se traduce inmediatamente en apego y su opuesto.
Eso causa disparidades, lo cual en sí mismo es negativo. Por eso debes tener la misma devoción hacia todos los lamas.
Al generar devoción, lo que estás haciendo es que tú mismo eres quien obtiene el beneficio al generar devoción hacia los lamas.
En la tradición del sūtrayāna, el cuerpo del lama es la saṅgha, la palabra del lama es el Dharma del Buddha, y la mente del lama es el Buddha mismo.
En la tradición del tantrayāna, el lama es el Buddha, la deidad yidam es el Dharma, y la ḍākinī es la saṅgha.
Al final de cada empoderamiento, debes preguntarte: “¿Realmente recibí el empoderamiento o no?”.
La razón por la que recibes el empoderamiento es porque necesitas completa libertad y liberación de tu mente. Necesitas empoderar a tu mente para ser capaz de liberarse a sí misma, para ser liberada de las emociones negativas.
Cuando recibes el empoderamiento, debes preguntarte: “¿Experimenté la verdadera naturaleza de la mente?”.
Si lo hiciste, la verdadera naturaleza de la mente está libre de emociones negativas o emociones aflictivas.
En los EE. UU., por ejemplo, hay aparente libertad y liberación, pero estas son externas. La verdadera libertad y liberación deberían estar en la propia mente.
Donde hay libertad y liberación en la mente de uno, hay paz y felicidad. Donde no las hay, hay sufrimiento. Esa es la diferencia.
Y tú también, Rechung, hijo mío, deberías practicar así. ¡Y tú también, Megom, deberías despertar y cocinar la sopa!